سپیده‌دمان

تا آنجا که من متوجه شده‌ام، در بسیاری از بحث‌هایی که در مورد آیات 222 و 223 سورۀ بقره وجود دارد به متن خود آیات به اندازه کافی توجه نشده است. متأسفانه، در حواشی این آیه‌ها بحث‌های درازدامنی دربارۀ شکل آمیزش زن و مرد مطرح شده، که کاملاً به متن آیات نامرتبط هستند.

اگر بخواهیم نسبت به متن متعهد بمانیم، پرسش‌هایی مطرح می‌شود که بی‌تأمل در آنها و یافتن پاسخ‌هایی مناسب برای آنها نمی‌توان ادعای فهم متن را کرد. تلاش می‌کنم بعضی از این پرسش‌ها را مطرح کنم و نکاتی را نیز یادآور شوم.

🔸 اولین پرسش دربارۀ معنی «من حیث امرکم الله» است. در تفاسیر فرض شده که این سخن به شکل فیزیکی آمیزش اشاره می‌کند، و روایاتی نیز در این مورد نقل شده است. اما متن قرآن به «امر» خدا اشاره دارد؛ سؤال این است که مطابق کدام «امر» خداوند (که لابد باید در قرآن آن را یافت)، می‌توان گفت که معنی این آیه فقط این است که آمیزش باید به صورتی خاص انجام شود؟

از این گذشته، در این آیه بلافاصله بعد از این عبارت، گفته شده که «خداوند آنان که بسیار توبه می‌کنند و پاکیزگان را دوست دارد.» بنابراین نتیجۀ دعوت خدا به اینکه «آن‌گونه که خداوند فرمان داده نزد آنان آیید»، این است که آدمی در زمرۀ توبه‌کنندگان و پاکیزگان در می‌آید. توبه به معنی بازگشت به سوی خداوند است. و پاکیزگی، علاوه بر معنی ظاهری، معنایی باطنی نیز دارد؛ به ویژه وقتی که از پاکیزگی بعد از «توبه» یاد شود لاجرم باید معنی باطنی آن را در نظر بگیریم.

به این ترتیب، اصلاً چگونه ممکن است ارتباطی بین شکل فیزیکی آمیزش و توبه به سوی خدا و پاکیزگی درونی برقرار کنیم؟

🔸 خوب است که به یاد بیاوریم که «امر»های خداوند، قوانینی دل‌بخواه که توسط خدایی زورمند وضع شده، نیستند. خداوند، خود، «حق» است. جز بر اساس چیزی که منطبق با حق و حقیقت است امر نمی‌کند. بنابراین آنچه که امر اوست متناسب است با حقیقت وجودی ما، و آنچه موجب رشدمان است؛ یعنی آنچه که ما را در راه رسیدن به هدف اصلی‌مان در زندگی یاری می‌دهد.

«امر» در آیۀ 222 هم باید از همین جنس باشد. در این صورت، باید از خودمان بپرسیم که چه دلیلی دارد که «امر» خدا را آن‌چنان محدود کنیم، که دیگر نتوانیم بین امر خدا و «توبه» و تطهیر ارتباطی برقرار کنیم؟
اصلاً آیا منحصر دانستن امر خدا به یک قاعدۀ آمیزش فیزیکی، خود نوعی پیروی از هوی و هوس نیست؟ یعنی آنجا که به وضوح خداوند به این دعوت می‌کند که «امر» او را در رابطه نیز پیگیری کنیم، تا این رابطه به توبه و تطهیر منجر شود، ما که به دنبال این بوده‌ایم که با گرفتن حکم شکل آمیزش به دنبال کاری که به آن مایلیم برویم و خودمان را راحت کنیم!

🔸 پس در واقع سوال اصلی باید این باشد: آن چه شکلی از رابطۀ صمیمانۀ زن و مرد است که می‌تواند «توبه»، یعنی بازگشت به سوی پروردگار حق، که تنها معبود ما، و معشوق حقیقی ماست را برای زن و مرد به ارمغان آورد؟ و آن چه شکلی از رابطه است که می‌تواند پاکی از انواع آلودگی‌ها را برای زن و مرد حاصل آورد؟ به خصوص آلودگی‌های درونی، مثل بخل، حرص، کینه‌ورزی، ریاکاری، و شرک ورزیدن به پروردگار خود.
و خداوند این را نیز می‌گوید که پیروی «امر» او ما را به این توبه و پاکی می‌رساند. برای مثال، می‌توان به این فکر کرد که سخن خداوند در این آیه، در رابطۀ صمیمانۀ زن و مرد چه مصداق‌هایی پیدا می‌کند:

إِنَّ اللَّهَ يَأمُرُ بِالعَدلِ وَالإِحسانِ وَإيتاءِ ذِي القُربىٰ وَ يَنهىٰ عَنِ الفَحشاءِ وَ المُنكَرِ وَ البَغيِ ۚ يَعِظُكُم لَعَلَّكُم تَذَكَّرونَ
در حقيقت، خدا به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى‌دهد و از كار زشت و ناپسند و ستم باز مى‌دارد. به شما اندرز مى‌دهد، باشد كه پند گيريد.⁽¹⁾سورۀ نحل، 90

🔸 در آیۀ 223، مقصود از «حرث» کشتزار است. مجدداً در بسیاری تفاسیر فرض شده که از آنجا که زنان فرزندان را در بطن خود می‌پرورند از تمثیل کشتزار استفاده شده است.
اما این پرورش فرزند، اگر هم در جایی و با شرایط خاص یکی از مصادیق باشد، لزوماً تنها مصداق نیست. در واقع اینجا هم اگر معنی لغت «کشتزار» را، بی دلیلی روشن به توانایی فرزندآوری محدود کنیم ، بقیۀ آیه بی‌معنی می‌شود.

🔸 این جمله که «آن گاه که خواستید به کشتزار خود در آیید» را باید هم‌زمان با جملۀ بعدی آن خواند: «و برای خود پیش فرستید». اما چه چیزی را باید پیش فرستاد؟

«پیش فرستادن»، چنانکه علامه نیز اشاره کرده، تداعی‌گر آیات دیگری از قرآن است که راجع به پیش فرستادن اعمال نیک به آخرت سخن می‌گوید. برای مثال:

يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلتَنظُر نَفسٌ ما قَدَّمَت لِغَدٍ ۖ وَاتَّقُوا اللَّهَ ۚ إِنَّ اللَّهَ خَبيرٌ بِما تَعمَلونَ
اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، از خدا پروا داريد؛ و هر كسى بايد بنگرد كه براى فردا[ى خود] از پيش چه فرستاده است؛ و از خدا پروا کنید. در حقيقت، خدا به آنچه مى‌كنيد آگاه است.⁽²⁾سورۀ حشر، 18

این برداشت از «قدّموا لانفسکم» با چیزی که بلافاصله بعد از آن در آیه 223 آمده، یعنی دعوت به پروای خدا و یادآوری ملاقاتی که با او داریم نیز سازگار است.

بنابراین، اینجا سخن از افکندن بذر در کشتزاری است که در آخرت ثمر می‌دهد. چیزی که از آیه می‌توانیم بفهمیم این است؛ اینکه بخواهیم این آیه را به صرف افکندن «نطفه» و سپس پرورش یافتن فرزند در بطن مادر فروکاست دهیم، «دل‌بخواهی» و بدون دلیل است. فرزندآوری، تنها در شرایط خاص، می‌تواند یکی از مصداق‌های این آیه باشد. یعنی، اول اینکه می‌دانیم بسیاری از تلاش‌های مردم برای فرزندآوری مصداق پیش فرستادن عمل صالح، یا کاری از سر تقوی و میل به لقای پروردگار نیست (و پرسش این است، اصلاً فرزندآوری چگونه می‌تواند مصداق چنین چیزهایی باشد؟)
و دوم، اگر هم فرزندآوری را مصداقی از این‌ها در نظر بگیریم، تنها یک مصداق ممکن است. یعنی باید به انواع دیگر «گیاهانی» که در رابطۀ زن و مرد می‌توانند برویند و انواع میوه‌هایی که می‌توانند به بار آورند، فکر کنیم.

بسیاری از این «گیاهان» مصداق‌های درونی دارند؛ یعنی ثمر آن‌ها چیزهایی از جنس توبه و تطهیر درونی، یا برعکس، دور شدن از ربّ و آلودگی باطنی است.

🔸 بحث‌های بسیاری روی «انّی شئتم» صورت گرفته؛ اینکه معنای آن چیست (مثلاً «از هر کجا که بخواهید» است، یا «هر زمان که بخواهید»، یا …) و اینکه طبق آن چه اختیاری به مردان در رابطۀ جنسی داده شده است.

مجدداً به نظر می‌رسد بسیاری از این بحث‌ها بی‌ریشه و بی‌اتصال به متن هستند. اگر خوانشی که در نکتۀ قبل گفته شد را در نظر بگیریم، متوجه می‌شویم که اختیاری که در آیه به آن اشاره شده، اختیاری کاملاً محدود است. خداوند اختیار عملی در برقراری رابطۀ زن و مرد قائل می‌شود، ولی در محدوده‌ای که آن رابطه منجر به پیش فرستادن خیری حقیقی به آخرت شود، مصداق پروای خداوند باشد، و آدمی را آمادۀ دیدار پروردگارش کند. کسانی که به رابطه چنین می‌اندیشند، جزو مؤمنین هستند، و بشارت آیه برای ایشان است.

حاشا و کلّا که خداوند در هیچ جای قرآن، اختیار عملی به انسان داده باشد که حاصل آن صرف برآمدن امیال، بی در نظر گرفتن حقیقت باشد؛ حقیقت وجود ما و خواسته‌هایمان، حقیقت زندگی، حقیقت مرگ، و حقیقت بازگشت به سوی پروردگار در روزی که وجه حقیقی هر چیزی آشکار می‌شود.

 

🔸 چنان‌که پیشتر گفته شد، مقصود از «قتال»، نبرد مسلمانان در راه دفاع از زندگیِ پاکی بوده که قصد داشتند در سرزمینی جدید برای خود ایجاد کنند. خداوند این نبرد را واجب می‌داند. «واجب»، از نظر خداوند، واجبی عقلانی است؛ چیزی است که سود آن به خود ما می‌رسد.

در این مورد، مشخص است که واگذاشتن جهاد، به معنی قرار گرفتن دوباره زیر یوغ مشرکین مکه است. نتیجه نیز این نیست که مال یا امنیت یا جان از دست می‌رود، بلکه آرزویی که مسلمانان برای زندگی پاک، در کنار برادرانی راستین، در راه پروردگاری والا داشتند از دست می‌رود. به این دلیل است که «قتال» بر مسلمانان واجب می‌شود.

🔸 برای بسیاری از مسلمانان قتال امری خوش‌آیند نبود. وقتی که خداوند این حقیقت را بیان می‌کند، می‌تواند به دلایل این ناخوش‌آیندی اشاره کند، چنان‌که در بعضی دیگر از آیات چنین کرده. مثلاً می‌توانست از دلبستگی نابه‌جا به زندگی دنیا، فراموش کردن مرگ، و میل به زندگی ابدی در همین دنیا بگوید.

ولی در این آیه چیزی در مورد دلایل ناخوش‌آیند بودن قتال در نظر این مسلمانان گفته نشده؛ این آیه از اصل عقلانی دیگری استفاده می‌کند: چه بسا به چیزی بی‌میل باشی، ولی برایت خیر در پی داشته باشد. و چه بسا به چیزی میل داشته باشی، ولی برایت شرّ و بدی در پی داشته باشد.

🔸 این اصل عقلانی برای ما خیلی آشنا است. هر کس که اندکی به ساختن زندگی‌اش فکر کرده باشد، در زمان‌هایی به چیزی شبیه این اصل پایبند بوده. مثلاً خیلی از ما علی‌رغم میل‌مان برای امتحان درس خوانده‌ایم، علی‌رغم میل‌مان سر کلاس نشسته‌ایم، علی‌رغم میل‌مان سرِ کار رفته‌ایم، علی‌رغم میل‌مان کارهای خسته‌کنندۀ خانه را انجام داده‌ایم، و … .

همۀ ما این را می‌دانیم که اگر عنان اختیارمان را دست میل‌مان بدهیم، اوضاع به سرعت به هم می‌ریزد.

🔸 اما یک عنصر مهم در این اصل، تصویری است که از «خیر» و «شر» داریم. وقتی علی‌رغم میل‌مان برای امتحان درس می‌خوانیم، آن خیری که برای خودمان تصویر کرده‌ایم گرفتن نمرۀ خوب در امتحان است. اما این نمره، چرا برای ما «خیر» تلقی می‌شود؟ یک نمره، یک عدد، که به خودیِ خود خیری ندارد. مثلاً می‌گوییم به این ترتیب من می‌توانم این درس را بگذرانم، بعد مدرکی بگیرم، بعد با این مدرک کاری پیدا کنم، و … . برای اینکه «خیر» و «شر» بودن چیزی را بفهمیم، باید ریشه‌های آن را که به وضوح برای آدمی خیر یا شر هستند پیدا کنیم.

🔸 بسیاری از چیزهایی که به عنوان «خیر» یا «شر» خود تصور می‌کنیم، بر اساس توهم تعریف شده‌اند. مثلاً نمره اول شدن، منجر به این می‌شود که مورد تحسین قرار بگیرم. این تحسین حقیقتاً هیچ اثری به حال «من» ندارد، ولی من آن را دوست دارم و آن را «خیری» برای خود می‌دانم و برای آن تلاش می‌کنم.

زندگی ما پر از چنین «خیر»هایی است؛ خیرهایی که در واقع صرفاً بر اساس یک میل تعریف شده‌اند. یعنی اگر به حقیقتِ خودم و نیازهای حقیقی خودم فکر کنم، رسیدن به آن به ظاهر «خیر»ها دردی از من دوا نمی‌کند.

به همین ترتیب «شر»های توهمی برای خودمان تعریف می‌کنیم. مثلاً از کم شدن درآمدمان به شدت می‌ترسیم، و حاضریم برای اینکه چیزی از سفره‌مان کم نشود تن به هر سختی (و گاهی خواری) بدهیم. در حالی‌که کم شدن مصرف‌مان، به خودِ حقیقی ما صدمه نمی‌زند، و حتی در بسیاری از موارد آن را می‌پرورد.

🔸 آن خیری حقیقتاً خیر است، که همیشه برایمان خیر بماند، و آن شرّی حقیقتاً شرّ است، که همیشه شرّ بماند؛ اکنون، فردا، به هنگام پیری، به هنگام مرگ و پس از مرگ.

آن خیری حقیقتاً خیر است که به خودِ اصیل ما خیر برساند. آن شرّی حقیقتاً شر است که به خودِ اصیل ما آسیب برساند.

قرآن به چنین خیر و شرّی اشاره دارد. شناخت این خیر و شرّ، نیازمند به کارگیری جدی عقل است.عقل به ما یاری می‌دهد که به جای اینکه زندگی‌مان را بر اساس میل‌های ساده بنا کنیم، یا خیر و شرّهای توهمی را ملاک انتخاب‌ها قرار دهیم (که باز هم نهایتاً نوعی میل‌پرستی است)، به خیر و شرّهای حقیقی توجه کنیم.

آن زمان است که می‌توانیم با آن بخش از خودمان که «جهاد» را دشوار می‌داند، سخن بگوییم؛ نشانش دهیم که چه بهشتی پیش رویمان است، اگر ساعتی صبر داشته باشیم.

🔸 عقل ما برای بر آمدن و درست شناخت خیر و شرّ، نیاز به تعلیم پروردگارِ خیر دارد. شاید از همین روست که آیه بر این تأکید می‌کند که «خداوند می‌داند و شما نمی‌دانید.» این سخن، تشویق به آموختن است. اگر گوش هوش به پروردگارمان بسپاریم، او از طریق قرآن و در واقعه‌های زندگی خودمان و دیگران، با ما از این خیر و شرّ سخن خواهد گفت.

🔸 اکنون زمان آن است که دوباره به انتخاب‌هایمان فکر کنیم. کدام‌یک از این انتخاب بنا به یک میل، بی‌توجه به خیر و شرّ حقیقی صورت گرفته؟ و در کدام‌یک خیری حقیقی را جستجو می‌کنیم و از شرّی حقیقی اجتناب می‌کنیم؟

باید به انواع انتخاب‌ها، حتی انتخاب‌های جزئی و روزمره فکر کنیم؛

• امشب غذا می‌خورم؟ چه غذایی؟
• امشب کجا هستم؟ با چه کسانی؟
• چه سرگرمی‌هایی انتخاب می‌کنم؟
• فردا صبح سرِ کدام کار می‌روم؟
• ازدواج می‌کنم یا نه؟ اگر بله، با چه شرایطی؟
• اگر ازدواج کردم، بچه‌دار می‌شوم یا نه؟
• کدام دانش را کسب می‌کنم؟ کدام دانش را کسب نمی‌کنم؟
• چه دوستانی برمی‌گزینم؟
• و …

🔸 خبر بد آن است که روزگار ما روزگار سلطنت امیال است. از کودکی می‌آموزیم که آنچه باید در هر کار به آن اهمیت دهیم، برآورده شدن امیال‌مان است. و دنبال کردن امیال است که زندگی‌مان را چنین آشفته و بی‌سر و سامان کرده.

بیش از هر زمان نیاز داریم که عقل را به جایگاهش برگردانیم، تا در هر انتخاب‌مان و هر لحظه‌مان، عقل حاکم باشد. آن هم نه هر عقلی؛ عقلی که «حقیقت» را، و خدای حق را، می‌شناسد و با تمام توان می‌طلبد⁽¹⁾عنوان این مطلب از سخنی از پیامبر(ص) به همین مضمون گرفته شده است: بهشت با ناخوش‌آیندها احاصه شده و دوزخ با شهوات – یعنی چیزهایی که نفس در نظر اول به آن مایل است. مقصود این سخن این است که راه رسیدن به بهشت، از انجام اعمالی می‌گذرد که نفس در وهلۀ اول به آنها مایل نیست. هر چند وقتی که در راه قرار بگیریم، تمام وجود آدمی رغبت نشان می‌دهد به آن هدف.

در مقابل، وقتی در مسیری قرار می‌گیریم که نفس در وهلۀ اول به آن مایل است، با طی هر قدم طی مسیر برایمان دشوارتر می‌شود.

این حقیقت در سخنی از امام علی(ع) به این مضمون آمده است: حق سنگین است، اما گوارا، و باطل سبک، اما در کام چون سنگ خارا..

 

🔸 در مورد شأن نزول سورۀ ضحی داستان‌های متفاوتی وجود دارد. المیزان در ابتدای شروع تفسیر، اشاره‌ای خیلی کلی به این ماجرا کرده است. المیزان سخن بعضی مفسرین را به این مضمون نقل می‌کند که مدتی نزول وحی به پیامبر(ص) قطع شد و مردم گفتند که پروردگارش او را واگذاشته، و با نزول این سوره پاسخی به این ادعا داده شد.
سپس المیزان در مورد مکی یا مدنی بودن سوره می‌گوید که هر دو احتمال وجود دارد. بنابراین گویی که المیزان داستان معروف‌تری که قطع وحی را در همان روزهای نخستین بعثت می‌داند قطعی ندانسته و نپذیرفته است.

🔸 آیه 1: «ضحی» در اصل به معنی گسترده شدن نور خورشید بوده، ولی بعدها به آن هنگامی که نور خورشید گسترده شده نیز «ضحی» گفته شده است.

🔸 آیه 2: «سجی»، از مصدر «سجو» گرفته شده که وقتی در مورد شب به کار رود اشاره به آرامش و سکون شب دارد، «سجو اللیل» آن هنگامی است که ظلمت شب همه جا را فرا گرفته و سکوت و آرامش حکم‌فرما شده.

🔸 آیات 1 و 2، به دو ساحت زندگی اشاره دارند؛ روز، که نور و روشنایی همه جا را فراگرفته و حاصل آن تکاپو و شور زندگی است، و شبی که با تاریکی خود همه جا را پوشانده و حاصل آن آرامش و سکون است. پروردگار هر دو ساحت یکی است، و او در هر دو ساعت حاضر و فعال است.

المیزان اشاره کرده که بین روزهایی که وحی نازل می‌شود و روزهایی که نزول وحی قطع شده، و این دو ساحت رابطه‌ای وجود دارد. آیۀ 3 اشاره به این است که در شبِ ساکتِ قطع نزول وحی نیز پروردگارت دمی تو را ترک نکرده، و تو را از سرِ خشم از رحمت خود محروم نکرده است.

🔸 موضوعی که باید به آن فکر کنیم، این است که ترس پیامبر(ص) از قطع شدن وحی به چه دلیل بوده است. می‌توانیم بگوییم او با ساحتی اعلی تماس حاصل کرده بود، و تمایل داشت این ارتباط ادامه یابد و به کمال رسد.

این سخن کاملاً صحیح است. اما از نظر پیامبر(ص)، کمال رابطه با ساحت والای خداوند، تنها با تلاش برای هدایت مردم و همراه کردن آنان در مسیر پروردگار مشترک‌شان رخ می‌داد. محبت پروردگار، او را به محبت به مردم می‌کشاند، و علاقه‌ای شدید به هدایت مردم را – که ویژگی همۀ انبیاء است – در جان او شعله‌ور می‌کرد.

این علاقه به به صورتی بود که خداوند در قرآن بعدها گفت:

و چه بسا تو جان خود را در کار و بار ایشان، از شدت تاسف می‌فرسایی، که چرا به این سخن ایمان نمی‌آورند⁽¹⁾سورۀ کهف، 6.

بنابراین علاقه به ارتباط دائم با پروردگار، و علاقه به هدایت مردم به آن ساحت را باید هم‌زمان دید. پیامبری که تصور می‌کند خودش و همۀ مردم، که آنان را به غایت دوست می‌دارد، از آن ساحت محروم می‌مانند اگر دستگیری و هدایت خدا نباشد، از این به وحشت می‌افتد که به خاطر کوتاهی‌ای از جانب او این رابطه با پروردگارش را از دست داده باشد.

درک این «فقر» بزرگ پیامبر(ص)، فقر به هدایت خود و دیگران به ساحت والای پروردگار عالمیان، کمک می‌کند که آیات بعد را بهتر بفهمیم.

🔸 آیات 4 و 5 وعده‌ای از جانب پروردگاری است که رسولش را دمی ترک نگفته است: تو در مسیری هستی که به آخرت منتهی می‌شود، و آخرت قطعاً برای تو از این دنیا بهتر خواهد بود: پروردگارت آن چنان به تو عطا خواهد کرد که راضی شوی.

فهم رضایت پیامبر(ص)، بدون فهم «فقر» و نیاز او ممکن نیست. بنابراین دوباره باید یادآوری کنیم که او هدایت خویشتن و نزدیک شدن هر چه بیشتر به «رفیق اعلی» ⁽²⁾گفته شده که آخرین جملۀ پیامبر(ص) به هنگام وفات این بود: «مع الرفیق الاعلی».
«رفیق» از نام‌های خداوند است، و در خود معانی ملاطفت و مهربانی و نیز یاری‌گری را دارد. «اعلی» نیز از نام‌های خداوند است و به معنی والا و والامرتبه است. امام علی(ع) در توضیحی «اعلی» را آن کسی می‌دانند که هر خواسته‌ای به سوی او عروج می‌کند. و هدایت مردم و امت خود را طلب داشت. از این رو، هنگامی که خدا از راضی شدن او سخن می‌گوید، یعنی این هدایت را در مورد او و مردم به حدی می‌رساند که او راضی شود.

🔸 اگر علاقه به هدایت امت خواستۀ رسول باشد، طبیعی است که «رضایت» او هم در به دست آوردن امکانی ویژه برای هدایت باشد. یکی از این امکانات خاص که در قرآن و روایات به آن اشاره شده، «شفاعت» است. در مورد آیۀ 5 از سورۀ ضحی، روایت زیر در تفسیر المیزان نقل شده است:

شخصی به امام باقر(ع) گفت: «به نظر شما این شفاعتی که اهل عراق بر سر زبان‌ها دارند حق است؟» فرمود: «آری به خدا سوگند، عمویم محمد بن حنفیه از علی بن ابی‌طالب نقل کرد که رسول خدا فرمود: آن قدر از امتم شفاعت می‌کنم که خدای تعالی خطاب می‌کند: ای محمد، آیا راضی شدی؟ عرضه می‌دارم: بلی، پروردگارا، راضی شدم.»
سپس رو به من کرد و گفت: شما به اهل عراق می‌گویید که از تمامی آیات قرآن امیدبخش‌تر این آیه است که: «ای بندگانم که بر خود ستم روا داشته‌اید، از رحمت خدا نومید نشوید، که خدا همۀ گناهان را می‌آمرزد.»؟
گفتم: بله، ما به این معتقد هستیم.
پاسخ داد: اما ما اهل بیت می‌گوییم از همۀ آیات کتاب خدا امیدبخش‌تر آیۀ «و لسوف یعطیک ربک فترضی» است که راجع به شفاعت است.

دقت کنید که شفاعت چیزی خارج از قاعدۀ حکمت خداوند نیست، و تنها به کسی که او اذن دهد و در مورد کسانی که او بخواهد صورت می‌گیرد. بنابراین امید داشتن به شفاعت بدون عمل صالح، جاهلانه است. تنها آن کسی مشمول شفاعت رسول می‌شود که در راه هدایت خود و دیگران تلاشی در حد وسع کرده باشد. در روایاتی از امام سجاد(ع) و امام باقر(ع) به صراحت بر این تأکید شده که حتی خود ایشان هم تداوم بر اعمال صالح را برای نزدیک شدن به پروردگار ضروری می‌دانند⁽³⁾از امام باقر(ع) روایت شده است: به خدا سوگند ما از جانب خدا برائتي نداريم و ميان ما و خدا خويشاوندي نيست و ما را بر خدا حجّتي نباشد و جز با طاعت به خدا نزديك نشويم، پس هر كدام از شما كه فرمانبردار خدا باشد ولايت ما سودش رساند و هر كدام از شما كه خدا را نافرماني كند ولايت ما سودش نرساند. واي بر شما، فريب نخوريد! واي برشما، فريب نخوريد!

و نیز، در سخنی روایتی بلند نقل شده که وقتی شخصی بی‌تابی امام سجاد(ع) در دعا را دید، به او گفت: «ما گنهکاران و نافرمانان باید چنین کارهایی بکنیم، نه شما که پدرت حسین بن علی (ع) است و مادرت فاطمه زهرا(ع) و جدت رسول خدا(ص)!» امام پاسخ داد: «هیهات، هیهات، سخن از پدر و مادر و جدم برای من مگو. خداوند بهشت را برای کسی آفریده که اطاعتش کند و کار نیک انجام دهد، هر چند غلامی حبشی باشد و دوزخ را برای کسی خلق کرده که او را نافرمانی کند، هر چند از قریش باشد. مگر نشنیده‌ای که خدای متعال می‌فرماید: آن گاه که در صور دمیده شود آن روز میانشان نسبت خویشاوندی نباشد و از حال یکدیگر نپرسند؟ به خدا قسم که فردای قیامت هیچ چیز به کار تو نیاید، مگر کار شایسته‌ای که پیشاپیش می‌فرستی.». بنابراین تکیه به شفاعت رسول، همچون تکیه به رحمت بی‌کران پروردگار، می‌تواند از سر «غرور» (فریفتگی) باشد.

هر فرد بلندهمتی، به هنگام خواندن این سوره، به جای اینکه صرفاً به بهره بردن از شفاعت رسول فکر کند، به این فکر می‌کند که چگونه این خواستۀ والای رسول، یعنی هدایت‌یافتگی خود و مردم را در وجود خویش پر و بال دهد، و چگونه از خداوند برای رسیدن به این خواسته یاری بگیرد، و چگونه خود نیز مقامی نزدیک به رسول پیدا کند؛ یعنی شفاعت را درک کند و از آن امکان در آخرت برخوردار شود⁽⁴⁾در روایاتی این موضوع آمده که در آخرت عابد به بهشت وارد می‌شود، اما به عالم گفته می‌شود که چون در دنیا دغدغۀ هدایت مردم را داشتی، اکنون بایست و ایشان را شفاعت کن..

🔸 آیۀ 5 وعده‌ای است که در آخرت به تمامی تحقق می‌یابد. اما این بدین معنی نیست که در این دنیا پیامبر(ص) از عطای خدا بی‌بهره است. آخرت ساحتی کاملاً جدا از دنیا نیست؛ چنین نیست که آدمی در‌ آخرت به چیزی برسد در حالی که در دنیا چیزی از آن را درک نکرده.
بلکه پیامبر(ص) در روزهای آتی عمر خود، به برکت رابطه با پروردگارش، و به مدد قرآن، هر روز بر هدایت‌یافتگی خود و یارانش می‌افزاید و هر روز یارانی تازه در راه خدا می‌یابد. او این امکان را پیدا می‌کند که یک «شهر» از مؤمنان ایجاد کند، و این ضمانت را از پروردگارش دریافت می‌کند که «ذکر» قرآن تا قیامت در «حفظ» خدا باقی می‌ماند و آدمیان بی‌شماری به مدد آن هدایت می‌شوند.

بنابراین نعمت پروردگار از هم‌اکنون ریزان است، و آیات بعدی به پیامبر(ص) یادآوری می‌کند که این نعمت همواره در زندگی او وجود داشته. از پروردگاری که هیچ‌گاه در زندگی‌مان وا نگذاشته چه انتظاری جز تکمیل نعمت می‌توان داشت، اگر از راه او خارج نشویم؟

🔸 در مورد معنای «یتیم» در آیۀ 6 دو نظر وجود دارد.
یکی همان معنای معروف یتیم است، یعنی فردی که از وجود پدر بی‌بهره است. اگر این معنا را در نظر بگیریم،‌ این آیه به سرگذشت رسول خدا(ص) اشاره دارد، و فعل «آوی» (هم‌خانواده با «مأوی») عملی است که خدا برای رسول(ص) انجام داده: او را در پناه خود گرفته است.
طبیعتاً مقصود از پناه خدا، صرف تأمین شدن معاش و امنیت نیست. تعبیری که خداوند در قرآن در مورد پرورش حضرت مریم(س) به کار می‌برد می‌تواند کمک کند که بفهمیم وقتی خدا کسی را در پناه خود می‌گیرد یعنی چه:

«فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبولٍ حَسَنٍ وَأَنبَتَها نَباتًا حَسَنًا وَكَفَّلَها زَكَرِيّا» «آنگاه پروردگارش او را هرچه نیک‌تر پذیرفت، و به نیکی پرورش داد، و زکریا را به سرپرستی او برگماشت.»⁽⁵⁾سورۀ آل‌عمران، 37

ما با نوعی از پرورش روبه‌رو هستیم که توسط خداوند و با شراکت بندگان صالح او صورت می‌گیرد. آنچه که خدا در آیۀ 6 از آن سخن می‌گوید، پرورشی است که برای پیامبر(ص) فراهم کرده تا در محیطی که به ظاهر حتی امکان رشدی ابتدایی هم وجود نداشته، بتواند به رشد شخصیتی و اخلاقی و هدایت‌یافتگی و آگاهی به پروردگار خود دست پیدا کند.

معنای دیگر «یتیم»، که در سخنی از امام رضا(ع) نیز به آن اشاره شده، «بی‌نظیر» است، چنان‌که به مروارید بی‌نظیر نیز «دُرّ یتیم» می‌گویند. با این معنی، مقصود از «آوی» این است خداوندی که تو را ویژه و بی‌نظیر یافت⁽⁶⁾در تمایل به هدایت یافتن، و در علاقۀ به هدایت مردم، مردم را دور تو جمع کرد و به تو پناه داد.

لزومی ندارد که تنها یکی از این دو معنا را برای آیه بپذیریم؛ هر دوی آنها درست هستند، و شاید این یک روش بیانی قرآن باشد برای اینکه هر دو معنی را به خواننده منتقل کند. دقت کنید که هر یک از این دو معنا، متناظر با علاقۀ پیامبر(ص) به هدایت‌یافتگی خود و هدایت شدن مردم هستند، و چنان‌که گفتیم این دو در نزد پیامبر(ص) هم‌زمان وجود دارند.

🔸 برای آیۀ 7 نیز، همچون آیۀ 6، بنا به معانی‌ای که کلمات «ضال» و «هدی» می‌توانند بگیرند، دو معنی می‌توان در نظر گرفت.

معنی اول که معروف‌تر است، این است که پیامبر(ص) راه هدایت را نمی‌شناخته، از این رو «ضال» محسوب می‌شده. «ضال» هم به معنی کسی که از هدایت بی‌بهره است و راه را نمی‌شناسد به کار می‌رود، و هم به معنی کسی که گمراه شده. در این آیه معنی اول مورد نظر است، یعنی آیه از این یاد می‌کند که پیامبر(ص) راه را نمی‌شناخت، و خداوند او را به راه هدایت کرد.
این یادآوری برای پیامبر(ص) این پیام را دارد که خداوندی که هدایت تو را تا به این نقطه رسانده، آن را رها نخواهد کرد و به کمال خواهد رساند.

اما در معنی دیگر، که در سخنی از امام رضا(ع) بیان شده، «ضال» به معنی‌ای دیگر که در زبان عربی برای این کلمه وجود دارد در نظر گرفته می‌شود: «گم‌شده». در این معنا، پیامبر(ص) آن کسی است که کسی از مردم او را چنان‌که باید نمی‌شناسد، و در نتیجه از او بهره‌ای هم نمی‌برند. اگر این معنا را بپذیریم، مقصود از «هدی» هدایت مردم به سوی پیامبر(ص) است.
این یادآوری این پیام را دارد که خداوندی که مردمی صادق را با تو آشنا کرد، و این توانایی را به تو داد که آنان را هدایت کنی، نمی‌خواهد این نعمت‌بخشی به تو را رها کند، بلکه قصد دارد آن را کامل کند تا عده‌ای بی‌شمار به وسیلۀ تو به راه پروردگارشان هدایت شوند.

اینجا هم می‌توانیم هر دو معنی را هم‌زمان بپذیریم. و باز، معنای اول معادل علاقۀ پیامبر(ص) به هدایت‌یافتگی خود است، و معنای دوم معادل علاقۀ پیامبر(ص) به هدایت مردم؛ و مجدداً باید تأکید کرد که این دو نمی‌توانند از هم جدا باشند.

🔸 آیه 8: «عائل» به معنای فقیر و نیازمند است. ظاهر معنی این است که پیامبر(ص) در زندگی خود از حیث امکانات مادی بی‌چیز بود، اما خداوند در زندگی به او امکانات کافی را عطا کرد.
اما پیامبر(ص) این امکانات را برای چه چیز می‌خواست؟ می‌دانیم که پیامبر(ص) و خدیجه تمام ثروت خدیجه را در راه حمایت از تازه‌مسلمانان و گسترش دین نوبنیاد اسلام به کار بردند. بنابراین درست است اگر بگوییم که پیامبر(ص) طلب «غنایی» از پروردگار خود می‌کرد تا به وسیلۀ آن بتواند مردم را به راه خدا هدایت کند. از این رو، «فقر» پیامبر(ص)، در اینجا هم فقر به هدایت مردم است.

در سخن امام رضا(ع) در مورد سورۀ ضحی، کلمۀ «عائل» به معنای «فقیر» به معنایی کلی در نظر گرفته شده است؛ پیامبر(ص) خواسته و دعایی داشته – می‌توانیم بگوییم در زمینۀ هدایت خود و مردم – و خداوند با استجابت این خواسته، او را غنا بخشیده است.

🔸 آیات 9 و 10: «قهر» به معنی غلبه کردن به کسی است، غلبه کردنی که همراه با خوار کردن وی باشد.
«سائل»، به معنی خواهنده و طالب چیزی است، و می‌تواند هم به معنی نیازمند به مال باشد، هم به صورت کلی‌تر به کار رود، مثلاً آنکه طلب علم یا هدایت دارد.
«نهر» به معنی رنجاندن و راندن با خشونت است.

تفسیر معمول این است که اکنون که خداوند، پس از یادآوری اینکه او را در یتیمی پناه داده و در فقر بی‌نیازی بخشیده، از او می‌خواهد که که بر یتیم «قهر» نکند و «سائل» را از خود نراند.

🔸 اما آیا می‌توان چنین تذکری به پیامبر(ص) را مناسب این مقام دانست؟ با تمام این مقدمه‌ها، و با دغدغه‌ای که از پیامبر(ص) در آیات قبلی دیدیم، چگونه ممکن است مقصود صرفاً همین باشد که پیامبر(ص) باید نسبت به یتیمان و بینوایان مهربان باشد؟ این چه ارتباطی با دغدغۀ پیامبر(ص) در خصوص هدایت خود و مردم دارد؟ دغدغه‌ای که به خاطر آن از قطع شدن وحی نگران بود؟ و از این گذشته، مگر پیامبر(ص) پیش از این با یتیمان و بینوایان مهربان نبوده؟ ما از پیامبر(ص) سراغ نداریم که هیچ هنگام بر یتیمان خشم گرفته باشد و آنان را خوار کرده باشد، یا بی‌نوایان را با خشونت از خود رانده باشد؛ بلکه برعکس، حتی پیش از بعثت هم به مهربانی و هواداری محرومین⁽⁷⁾مثلاً در ماجرای «حلف الفضول» و صدق و امانت معروف بوده. و اگر کسی همۀ عمر به این خصوصیات متعهد بوده، تذکر مجدد چه معنایی دارد؟

بنا به این پرسش‌ها، به نظر می‌رسد که آیات 9 و 10 را باید به نحوی دیگر تفسیر کنیم.

🔸 ابتدا به یاد بیاوریم از ابتدای سوره بحث بر سر چه بوده است.
پیامبری را داریم که میل به رابطه با پروردگاری والا و هدایت شدن به سوی او و هدایت کردن مردم به سوی او وجودش را پر کرده؛ از همین روست که از قطع وحی پروردگارش نگران و مضطرب است. پروردگارش در خطاب به او، ساحت روز و شب، و ساحت‌های مختلف زندگی را یادآوری می‌کند.
خداوند از این می‌گوید که در هر یک از این ساحت‌ها (یتیمی، بی‌بهره بودن از دانشِ راه، و نیازمندی) هدایت برای خودِ پیامبر(ص) و آن کسانی که مایل به هدایت‌شان بوده محقق شده است. قصه‌ای که در گذشته رخ داده، توانایی (و قصد) پروردگار را روشن می‌کند؛ او می‌تواند که از دل همین ساحت‌های به ظاهر فروبسته، راه را آشکار کند.

در چنین فضایی است که خدا به پیامبر خود می‌گوید که بر یتیم «قهر» مکن و خواهنده را به خشم از خود مران. چه دلیلی ممکن است وجود داشته باشد که یک اصلاح‌گر، که خواهان هدایت مردم است، چنین رفتاری با یتیم یا خواهنده و طالب داشته باشد؟

یک احتمال برای چنین رفتاری را می‌توانیم با رجوع به سورۀ «عبس» ببینیم. آیات ابتدایی سورۀ عبس، به ظاهر سرزنش پیامبر(ص) هستند، که چرا به نابینایی که طالب دانش بوده کمتر اهمیت داده تا یکی از بزرگان قوم که پیامبر به گرایش او به اسلام امید داشته (رجوع کنید به متن سوره و نکته‌هایی که در مورد سورۀ عبس در گروه منتشر شد.)⁽⁸⁾البته برخی (مثل آقای طباطبایی در المیزان) معتقد نیستند که این آیات در مورد پیامبر(ص) بوده. ولی این در اصل ماجرا تغییری ایجاد نمی‌کند؛ مسئله این است که خداوند به اینکه آن نابینا باید آموزش ببیند اعتقاد بیشتری دارد، تا اینکه آن توانمند که نفوذی بر قوم خود دارد، به اسلام بگراید.

خداوند در سورۀ عبس چیزی خلاف فهم معمول ما را بیان می‌کند. ما تصور می‌کنیم که برای اینکه یک مکتب فکری جدید گسترش یابد، یا یک پروژه جدید موفق شود، شرط ضروری این است که افرادی صاحب قدرت و نفوذ از آن حمایت کنند. چنین حمایتی باعث می‌شود که آن مکتب سرعت گسترش بالایی داشته باشد، و بی‌بهره بودن از این حمایت باعث کند شدن سرعت گسترش می‌شود. اما قرآن، آموزش آن نابینایی که در دیده‌ها ناچیز می‌نماید را مهم‌تر می‌انگارد.

اگر حمایت افراد صاحب‌نفوذ را ضروری بدانیم، قرار گرفتن در وضعیتی شبیه وضعیت پیامبر(ص) می‌تواند فشارآور باشد. صاحبان قدرت و نفوذ دعوت پیامبر(ص) را نمی‌پذیرفتند، و بیشتر ضعیفان و بردگان و جوانان به دعوت او پاسخ می‌دادند، یعنی کسانی که به ظاهر هیچ قدرت اجتماعی نداشتند. این موضوع مورد تمسخر برزگان بود و نیز بهانه‌ای مضاعف برای اینکه هیچ رغبتی به دعوت پیامبر(ص) نشان ندهند.

فشار این وضعیت، و علاقه به گسترش سریع مکتب و آزاد شدن مردم، می‌تواند باعث شود ارتباط اصلاح‌گر به ضعیفانِ راغب به دعوت دچار مشکل شود. وقتی یک برده یا نابینایی کم‌توان پرسشی دارد، اصلاح‌گر ممکن است با این سوال مواجه شود که پاسخ به او نهایتاً چه فایده‌ای دارد؟ به فرضی که این شخص پاسخ را درک کند، تنها یک شخص که تأثیر چندانی بر جامعه ندارد پاسخ گرفته، و جایی که هستیم خیلی فاصله دارد با آن جامعه‌ای که امید تشکیلش می‌رود.

در این موقعیت، متوجه می‌شویم که خداوند با یادآوری آنچه تاکنون گذشته، به این دعوت می‌کند که رابطه با این انسان‌های «معمولی» و کم‌توان، کوچک شمرده نشود. پیامبر(ص) تجربۀ خود را به یاد می‌آورد، و اینکه چگونه خدا در عین فقر و نیازمندی، به او آنچه که نیاز داشت را بخشید و به سوی خود هدایت کرد. و خداوند می‌گوید که این تجربه باید برای آنان که فقیر و نیازمند، و در چشم مردم کوچک هستند، تکرار شود.
پیامبر(ص) اینجا همچون یک الگو ظاهر می‌شود؛ الگوی انسانی که از دل فقر و بی‌چیزی، در ارتباط با پروردگار خویش، به هر آن چیزی که یک انسان حقیقتاً می‌خواهد می‌رسد. اکنون زمان آن است که این «قدرت» ارتباط با پروردگار، خودش را در زندگی همۀ «فقیران» زمین نشان دهد. زمان آن است که آشکار شود اگر پای خدایی که دستانی گشوده در امور عالم دارد و بر هر کار قادر است را به زندگی خود باز کنیم، همه چیز به دست می‌آید، هر چند که هیچ نداشته باشیم.

بنا به این نظر، دعوت خداوند در آیات 9 و 10 را باید دعوتی انقلابی در نظر گرفت. این آیات درخواست رعایت یک اخلاق ساده روبه‌روی «یتیم» و «سائل» نیست؛ بلکه فرمان خدا به پیامبر(ص) برای طی مسیری است که در آن، خداوند خود متجلی خواهد شد و این به ظاهر «ناچیزان» را مأوی خواهد داد و آنان را غنی خواهد کرد، چنان‌که برای رسولش چنین کرد.
ارادۀ خدا بر این است که هر یک از ما رسولی هدایت‌یافته شویم؛ یعنی آن آرزوی رسول برای هدایت خود و دیگران، در ما هم به وجود آید، و تحقق یابد؛ پروردگار خود را درک کنیم و با بندگان پروردگارمان به سوی او به راه بیفتیم.

شاید این، همان چیزی باشد که خدا و پیامبر(ص) قصد دارد به ما نشان دهند: که – به تعبیر مسیح(ع) – «ملکوت» خداوند نزدیک است، و دست‌یافتنی است، و در زندگی هر «فقیری» خود را آشکار می‌کند که به سوی پروردگارش بگرود و در این راه بکوشد.

🔸 آیه 11: پیامبر(ص) می‌خواهد به این «فقیران» از آرزوی خداوند برای آنان خبر دهد، از اینکه خداوند ایشان را هدایت‌یافتگانی می‌خواهد که باید با زندگی خود مردم را به پروردگارشان راه بنمایند.
اما پیامبر(ص) چگونه می‌تواند این خبر را ابلاغ کند؟ این آیه راهی برای رساندن این خبر است: از نعمت پروردگارت حکایت کن؛ از آنچه که با تو کرده، و از وعده‌ای که به تو داده بگو.

و حکایت کردن فقط به زبان نیست. آنکه «دیده است»، با چشمانی درخشان، با چهره‌ای که «خرّمی نعمت»⁽⁹⁾برگرفته از آیۀ 24 سورۀ مطففین در وصف بهشتیان: «در چهره‌هایشان خرّمی نعمت را باز می‌شناسی.» و نیز بنگرید به آیات 22 و 23 سورۀ قیامت. در آن آشکار است، با دستانی تلاش‌گر، و پاهایی که در راه می‌شتابد، و البته با زبانی آتشین سخن می‌گوید. چنین حکایت کردنی بود که اصحاب آیندۀ رسول(ص) را گرد او جمع آورد، تا کاری کارستان کردند و به آنجا که می‌دانیم رسیدند.

🔸 تفسیر المیزان به این اشاره کرده که در آیات 208 تا 214 می‌توان یک موضوع محوری تشخیص داد: تأکید بر اهمیت وحدت جامعه حول دین اصیل.
آیۀ 208 که آغاز این مجموعه از آیات است، آیه‌ای کلیدی است.

🔸 آیه 208 «مؤمنان» را دعوت می‌کند که همگی، به صورت جمعی (کافة) در «سِلم» وارد شوند. «سلم»، هم‌خانواده با «اسلام»، به معنی تسلیم شدنی عقلانی روبه‌روی حقیقت است؛ حقیقتی که در کلام خدا و سخن رسول متجلی شده.
این آیه دعوتی است از عموم مسلمانان برای وارد شدن به مسیری که ایشان را حول حقیقت جمع می‌کند. المیزان به درستی این آیه مرتبط با دو آیۀ زیر دانسته است:

سورۀ توبه، 103: «وَاعتَصِموا بِحَبلِ اللَّهِ جَميعًا وَلا تَفَرَّقوا …» «و همگى به ريسمان خدا چنگ زنيد، و پراكنده نشويد»

سورۀ انعام، 153: «وَأَنَّ هٰذا صِراطي مُستَقيمًا فَاتَّبِعوهُ ۖ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُم عَن سَبيلِهِ ۚ ذٰلِكُم وَصّاكُم بِهِ لَعَلَّكُم تَتَّقونَ» «و [بدانيد] اين است راه راست من؛ پس، از آن پيروى كنيد. و از راه‌ها[ى ديگر] كه شما را از راه وى پراكنده مى‌سازد پيروى مكنيد. اينهاست كه [خدا] شما را به آن سفارش كرده است، باشد كه به تقوا گراييد.»

🔸 آیۀ 208، بلافاصله بعد از دعوت به ورود همگانی به «سِلم»، مؤمنان را از پیروی گام‌های شیطان بر حذر می‌دارد. تفسیر المیزان بر این عقیده است که مقصود خداوند در این آیه بر حذر داشتن مؤمنان از عموم دعوت‌های شیطان نیست؛ بلکه با توجه به بخش اول آیه، مقصود «شبهه»هایی است که شیطان در زمینۀ دین به وجود می‌آورد.

سخنی از امام علی(ع) وجود دارد به این مضمون که «شبهه را شبهه نامیده‌اند چون شبیه حق است.» شیطان برای اینکه مؤمنان را از راه خدا به راه خود بکشاند، کار خود را با دعوت به طی گام‌هایی (به ظاهر کوچک) آغاز می‌کند. او این گام‌ها را چنان می‌آراید که شبیه به دین به نظر بیاید.

بنابراین در اینجا با دعوت‌هایی با ظاهری دینی از طرف شیطان (یا کسانی که فریب شیطان را خورده‌اند) روبه‌رو هستیم. المیزان بر این اعتقاد است که راهِ اصلی فهم الهی نبودن این دعوت‌ها، رجوع به متن قرآن و سنت و تعلیمات اصیل پیامبر(ص) است.
گویی که المیزان این آیه را به عنوان ملاک داوری بین دعوت‌های حق و باطل در نظر گرفته:

سورۀ نساء، 59: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنوا أَطيعُوا اللَّهَ وَأَطيعُوا الرَّسولَ وَأُولِي الأَمرِ مِنكُم ۖ فَإِن تَنازَعتُم في شَيءٍ فَرُدّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسولِ إِن كُنتُم تُؤمِنونَ بِاللَّهِ وَاليَومِ الآخِرِ ۚ ذٰلِكَ خَيرٌ وَأَحسَنُ تَأويلًا» «اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياى امر خود را [نيز] اطاعت كنيد؛ پس هر گاه در امرى [دينى‌] اختلاف نظر يافتيد، اگر به خدا و روز بازپسين ايمان داريد، آن را به خدا و پيامبر عرضه بداريد، اين بهتر و نيك‌فرجام‌تر است.»

در سخنی از امام علی(ع)، بر این تأکید شده که عرضه داشتن به خدا، عرضه کردن به قرآن است و عرضه کردن به پیامبر(ص)، عرضه کردن به سنت اوست.

🔸 خوب است به مصداق‌های پیروی از گام‌های شیطان در زندگی خودمان فکر کنیم؛ دعوت‌هایی که ظاهری دینی یا اخلاقی دارند ولی عملاً خواستۀ شیطان را برآورده می‌کنند.

به عنوان یک مثال، می‌توانیم به این توجه کنیم که بیماری اصلی شیطان خودبرتر بینی او بوده؛ چیزی که باعث شد پروردگار خود را عصیان کند و روبه‌روی آدم سجده نکند. این همان بیماری‌ای است که شیطان مایل است ما را به آن دچار کند. او قطعاً برای دین‌داران، از توجیهاتی دینی برای اثبات برتر بودن خود استفاده می‌کند.
مثلاً می‌تواند به ما بقبولاند که به خاطر داشتن یک دین و مذهب خاص از مردمی که دین یا مذهبی دیگر دارند برتریم. یا می‌تواند ما را به این باور دعوت کند که چون اعمال نیکی انجام می‌دهیم، از کسانی که به وضوح اعمالی زشت انجام می‌دهند برتریم. به این ترتیب، اعمال نیک ما وسیلۀ خودبزرگ‌بینی ما می‌شود، و ما به وسیلۀ همان اعمال نیک در دام شیطان می‌افتیم.

امام صادق(ع) در مجلسی گفت: «هر كه بر اين باور باشد كه از ديگران برتر است، او در شمارمستكبران است.»
شخصی پرسید: «اگر گنهكاری را ببيند و به سبب بی‌گناهی و پاكدامنی خود خويشتن را از او برتر بداند چه؟»
امام(ع) فرمود: هيهات، هيهات! چه بسا كه او آمرزيده شود اما تو را برای حسابرسی نگه دارند، مگر داستان جادوگران موسي (ع) رانخوانده‌ای؟

این خودبرتربینی می‌تواند تبدیل به یک بیماری گروهی شود؛ مثل جامعه‌ای که خود را به ظاهر به خاطر دینش برتر از دیگران می‌داند، و به خاطر این خودبرتربینی زیر بارِ حق نمی‌رود. در این زمینه مطالعۀ خطبۀ 192 نهج‌البلاغه (خطبۀ قاصعه) بسیار حیاتی است.

🔸در آیۀ 209 مقصود از لغزش، همان پیروی گام‌های شیطان است. دو صفت خداوند که به آنها اشاره شده، عزیز و حکیم هستند. عزیز به معنای مقتدر شکست‌ناپذیر است. حکیم به معنای کسی کارهایش هم بر اساس حکمت است.
گویی که خداوند در این آیه می‌گوید که اگر دچار لغزش شوید،‌ عواقبی برای جامعۀ دینی وجود خواهد داشت؛ عواقبی که خداوند بر اساس حکمت خود پیش آورده، و کسی نمی‌تواند جلوی او را در این کار بگیرد.

در این آیه به صراحت از اینکه کدام عواقب در انتظار جامعه است، و حکمت خداوند چه اقتضایی دارد سخن نرفته است. ولی آیۀ 211 با ارجاع به بنی‌اسرائیل، این تداعی را برای خواننده دارد که به سرنوشت بنی‌اسرائیل فکر کند؛ قومی که از نظر قرآن نماد بارز تغییر دادن دین و پیروی گام‌های شیطان در امر دین هستند.

🔸 اگر بخواهیم همان مثال خودبرتربینی را ادامه دهیم و به خطبۀ قاصعه رجوع کنیم، می‌بینیم که امام علی(ع) در ادامۀ خطبه به سرنوشت امت‌های مختلف اشاره می‌کند؛ امت‌هایی که در راه خداوند با یکدیگر پیوند برقرار کرده و از اختلاف‌های ناشی از برتری‌جویی حذر کرده‌اند، و امت‌هایی که بر اساس باطل و به دعوت شیطان دچار خودبرتربینی و دیگر رذائل اخلاقی شده‌اند.

این خطبه از آنجا که تحلیلی مفصل از نحوۀ پیگیری جمعی گام‌های شیطان و عواقب آن را ارائه می‌دهد به شدت حائز اهمیت است. با ذکر بخش‌هایی از این خطبه سخن امشب را به پایان می‌بریم.

خود را از عذاب‌هایى که بر اثر کردار بد و کارهاى ناپسند بر امّت‌هاى گذشته فرود آمده محفوظ دارید. حالات پیشینیان را در خوبى‌ها و بد‍ى‌ها به یاد آرید، و از اینکه همچون آنان شوید بپرهیزید. و آنگاه که دراحوال پیشینیان مى‌اندیشید، کارى را برگزینید [و سیرۀ خود سازید] که مایۀ عزّت و سربلندى آنان شد، و دشمنان را از سر راهشان کنار زد، و سلامت و عافیت زندگى آنان را فراهم آورد، و نعمت در اختیارشان نهاد، و پیوند کرامت آنان را استوار و از تفرقه برکنارشان ساخت، اینها به سبب آن است که آنان از تفرقه دورى نمودند، و بر همدلى با یکدیگر پایدارى کردند، و یکدیگر را به آن فراخواندند و سفارش نمودند. و بپرهیزید از هر چیزى که ستون فقراتشان را در هم شکست، و نیرویشان را تحلیل برد از: کینۀ یکدیگر در دل داشتن، و بذر نفاق و دشمنى در سینه کاشتن، و از هم بریدن، و دست از یارى یکدیگر کشیدن.

در احوال مؤمنان پیشین بیندیشید، که چسان در حال آزمودن و ابتلا بودند! آیا دشوارى‌هایشان از همۀ مردمان بیشتر نبود؟ آیا بیشتر از همه در رنج نبودند؟ آیا روزگار برایشان سخت‌تر از همۀ مردم دنیا نمى‌گذاشت؟ فرعون‌ها آنان را بردۀ خویش کردند، و به رنج و شکنجۀ سخت افکندند، و تلخى‌ها را جرعه جرعه در کامشان ریختند، همچنان در خوارى هلاکت، و تحت سلطه و مقهور بودند، نه چاره‌اى براى تن ندادن به این خوارى مى‌یافتند، و نه راهى براى دفاع از خود مى‌شناختند. ولى هنگامى که خداوند دید که آنان چگونه در برابر آن همه آزار با جدّیّت در راه محبّت او صبر و پایدارى مى‌کنند، و ناملایمات را به خاطر بیم از خداوند تحمّل مى‌نمایند، گشایشى در کارشان پدید آورد و تنگناهاى بلا را بر طرف ساخت، خوارى آنان را به سرفرازى بدل کرد، و امنیّت را جایگزین ترس و بیم نمود. از آن پس آنان پادشاهان حکمران، و رهبران راهنما شدند، و کرامت خداوند در حق ایشان بدان پایه رسید که تصوّرش هم دربارۀ آنان نمى‌رفت.

شما بنگرید که این مردم هنگامى که با یکدیگر متّحد بودند، خواسته‌هایشان یکى، دل و دیده‌گانشان به یک سو نظاره‌گر، و تصمیم‌هایشان یکى بود، آیا وقتى چنین بودند در زمین سرورى و آقایى نداشتند، و بر جهانیان حکومت نمى‌کردند؟ و نیز بنگرید به سرانجام کارشان که به چه حالى افتادند وقتى که میان آنان تفرقه حاکم شد، و همدلىِ آنان به پراکندگى، و وحدت کلمه به اختلاف و جدایى دل‌ها بدل گشت، و گروه گروه شدند، و به نبرد با هم پرداختند. در این هنگام خداوند جامۀ کرامت را از اندامشان بیرون آورد، و نعمت فراوانش را از آنان گرفت، و داستان‌هاى زندگى آنان در میان شما باقى ماند تا مایۀ عبرت عبرت گیرندگان باشد.

از حال فرزندان اسماعیل و اسحاق و یعقوب علیهم السّلام پند گیرید. چقدر احوال امّت‌ها به یکدیگر شبیه، و ماجراهاى آنان به هم نزدیک است.

[…] آگاه باشید که شما از رشتۀ اطاعت دست کشیدید، و با احیاى ارزش‌هاى جاهلى در دژ استوار خداوند که گرداگرد شما کشیده شده بود [و شما در پناه آن از حملات و خطرات آسوده بودید] رخنه پدید آوردید. خداى سبحان به واسطۀ همدلى و الفتى که میان این امت پدید آورد تا در سایۀ آن زندگى کنند، و در حمایت آن پناه گیرند، نعمتى به آنان ارزانى داشت و بدان بر ایشان منّت نهاد که احدى از خلایق ارزش آن را نداند، زیرا قیمت و ارزش انس با یکدیگر از هر چیز بالاتر، و عظمت آن از هر چیز بیشتر است.

بدانید که شما دیندار بودید و اکنون بى‌دین گشتید، و با یکدیگر دوست و همدل بودید و اینک دسته دسته شدید. از اسلام تنها نام آن برایتان مانده، و از ایمان تنها نشانش را دانسته‌اید. مى‌گویید: آتش را مى‌پذیریم امّا زیر بار ننگ نمى‌رویم! گویا مى‌خواهید اسلام را واژگونه سازید، و پردۀ حرمتش را بدرید، و پیمانى را بشکنید که خداوند آن را پناهگاه شما در زمین، و جایگاه امنى براى خلایق قرار داده!
شما اگر به غیر اسلام پناهنده شوید، کافران با شما خواهند جنگید، آنگاه نه جبرئیل در کار یارى شما خواهد بود، نه میکائیل، نه مهاجر و نه انصار. تنها و تنها مصاف با شمشیرهاست که برایتان مى‌ماند، تا خداوند میان شما حکم کند.

بخش‌هایی از آیۀ 191، مورد سوءاستفادۀ کسانی قرار گرفته که به دنبال توجیه قدرت‌طلبی و سلطه‌جویی خود به وسیلۀ دین بوده‌اند. خوب است که آیات 190 تا 195 را مرور کنیم و ببینیم چه برداشتی از آنها معقول است.

🔸 این آیات دربارۀ «قتال» هستند. دربارۀ معنی «قتال»، در المیزان آمده که وقتی می‌گوییم کسی «قتال» می‌کند، یعنی با کسی وارد جنگ شده که قصد کشتن او را دارد. به این ترتیب در خودِ کلمه معنی دفاع لحاظ شده است.

🔸 اما جدای از معنی کلمه، در جابه‌جای آیات 190 تا 195 بر این تأکید شده که مقصود از نبرد، دفاع از خود در مقابل «فتنۀ» مشرکان است، و تذکر داده شده که نباید زیاده‌روی و ستمی در کار باشد.
در همان ابتدا، در آیۀ 190 می‌خوانیم که «بجنگید، در راه خدا، با کسانی که با شما می‌جنگند، و تجاوز مکنید…». این جمله شرط‌هایی مهم برای جنگ قائل شده است. اول از همه، و مهم‌تر از همه، اینکه جنگ باید در راه خدا باشد.

🔸 عبارت «در راه خدا» در میان ما اغلب تبدیل به یک نوع تعارف شده که معنایی مشخص ندارد؛ در حالی‌که قرآن آن را در معنایی کاملاً روشن به کار می‌برد. «راه» خدا، راهی است که رفتن در آن به معنای نزدیک شدن به خدا است. طی این راه به معنی داشتن منشِ مشخص و اعمال مشخص است. قرآن، این منش، یا ایمان، و این اعمال، اعمال صالح را با دقت وصف کرده است.
بنابراین «قتال در راه خدا» را باید در همین چارچوب فهمید و درک کرد؛ نبردی که هماهنگ با ایمان به خداوند (با صفاتی که از وی می‌شناسیم) و در راستای آن است، و مصداقی از اعمال صالح به شمار می‌آید. این نخستین و مهم‌ترین شرط برای مشروع بودن یک نبرد است، و هر نبردی را می‌توان بر اساس آن سنجید و نقد کرد.

🔸 آیۀ 190 به صراحت از این سخن می‌گوید که «با کسانی که با شما می‌جنگند بجنگید»؛ به تعبیر المیزان، جنگی که قرآن مشروع می‌شمارد جنگ دفاعی است. در این آیه رعایت نکردن این شرط «تعدی»، به معنای تجاوز از حدود دانسته شده، و چنین گفته شده که «خدا تجاوزکاران را دوست ندارد.» مؤمنان با جدیت و دقت از آن چیزهایی که پروردگارشان دوست نمی‌دارد خود را دور نگه می‌دارند. آنان پروردگارشان را چنین شناخته‌اند که حقیقت و نیکی را دوست می‌دارد، و از باطل و بدی بیزار است؛ پس می‌کوشند تا «راه خدا» را طی کنند و خود را به منزلی که برایشان در نظر گرفته شده است برسانند.

🔸 در مورد نهی از «تجاوز» در این آیه، در المیزان توضیح دیگری نیز وجود دارد: «نهى از اعتدا (تجاوز) نهيى است مطلق، در نتيجه مراد از آن مطلقِ هر عملى است كه عنوان تجاوز بر آن صادق باشد، مانند قتال قبل از پيشنهاد مصالحه بر سر حق، و نيز قتال ابتدائى، و قتل زنان و كودكان، و قتال قبل از اعلان جنگ با دشمن، و امثال اينها، كه سنت پیامبر آن را بيان كرده است.»

🔸 آیه 191 نیز مجدداً با گفتن این عبارت که «من حیث اخرجوکم»، بر این تأکید می‌کند که جهاد در این جایگاه نقشی دفاعی دارد، و مسلمانان نباید آغازگر جنگ، و همین‌طور ادامه‌دهندۀ آن با «تعدی» و تجاوز باشند.

🔸 جملۀ «الفتنة اشد من القتل» را بی‌توجه به معنی دقیق فتنه نمی‌توان فهمید. «فتنه»، به معنی آزمایش است، نوعی محک که منجر به روشن شدن عقاید و باورهای شخص می‌شود. این محک ممکن است عواقبی داشته باشد که خود بخشی از آزمایش تلقی می‌شود، بنابراین این عواقب هم «فتنه» نامیده می‌شود.
مشرکین برای اینکه مسلمانان را تحت فشار بگذارند و آنان را از آیین خود برگردانند، عواقبی سخت (طرد از قبیله، طرد اقتصادی، شکنجه، و مرگ) را برای آنان در نظر گرفته بودند. گویی که آنان نوعی «فتنه» برای مردم ترتیب داده بودند، تا مسلمانان را معلوم کنند، و با عقوبت‌های سخت آنان را از راه خود برگردانند.

مقصود قرآن از «فتنه» این عقوبت‌ها است و قرآن آن را (که می‌تواند شامل قتل نیز باشد) بزرگ‌تر از قتل می‌داند.
خداوند در این مقایسه، زشتی عمل مشرکان را آشکار می‌کند: مشرکان با ایجاد این «فتنه» مردم را از انتخاب «دینی» (یعنی یک شیوۀ زندگی) که آنان را به نیک‌بختی می‌رساند باز می‌دارند. این بدتر از کشتن است؛ چرا که کشتن تنها جان فرد را می‌گیرد، ولی «فتنه» می‌تواند مردم را از زندگی پاک محروم کند.

🔸 در انتهای آیه 191، دوباره بر این تأکید شده که «اگر با شما جنگیدند»، با آنها بجنگید.

🔸 آیه 192 شوکه‌کننده است. خداوند در مورد همین مشرکان، که مسلمانان را دچار «فتنه»‌های سخت کرده بودند و از سرزمین خود اخراج کرده بودند، وعدۀ مغفرت و رحمت می‌دهد.

🔸 با معنایی که برای فتنه گفته شد، مقصود آیۀ 193 هم مشخص می‌شود. گویی که خداوند می‌گوید تنها تا زمانی بجنگید که «فتنه»‌ای در میان نباشد، یعنی فشار بر مردم برای اینکه نتوانند دین خداوند را برگزینند از میان برود. سپس مجدداً تأکید می‌کند که اگر باز ایستند، دشمنی شما از میان می‌رود، دشمنی‌ای که باید تنها با ظالمان باشد.

🔸 آیه 194 این جنگ را همچون یک «قصاص» بازنمایی می‌کند، و تأکید می‌کند که «تعدی» شما باید درست به مانند (در شکل و اندازه) «تعدی» پیشین آنان باشد.
این آیه مؤمنان را به پروای خداوند فرامی‌خواند. گویی که پا فرا گذاشتن از این حد، شکستن حریم خداوندی است و مؤمنان باید از آن به شدت بر حذر باشند.

🔸 المیزان آیۀ 195 را نیز ادامۀ همین آیات می‌داند؛ خداوند از مؤمنان می‌خواهد که برای جهاد در راه خدا اموال خود را انفاق کنند، و ایشان را دعوت به «احسان» می‌کند.
المیزان در اینجا تأکید می‌کند که مقصود از «احسان» این است که هر کار به نیک‌ترین وجه انجام شود: اگر جایی جنگ لازم است، شیوه‌ای در جنگ انتخاب شود که نیک‌ترین شیوه باشد، اگر صلح انتخاب می‌شود به نیک‌ترین شیوه صورت گیرد.
و این «نیک‌ترین» راه نسبت محکمی با شناخت «راه خدا» دارد.

🔸 در المیزان، در نهایت گفته شده: «آيات مورد بحث که راجع به قتال است، با نهى از اعتدا و تجاوز شروع شده و با امر به احسان و اينكه خدا محسنين را دوست مى‌دارد ختم گرديده، و در اين نكته حلاوتى است كه بر هيچ كس پوشيده نيست.»

 

(نقل از ترجمۀ تفسیر المیزان، با اندکی ویرایش و ساده‌سازی)

اين آيه در مضمون خود بهترين اسلوب و لطيف‌ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد.

اول اینکه: اساس گفتار را بر تكلم وحده (من چنين و چنانم) قرار داده، نه غيبت (خدا چنين و چنان است)، و نه سياقى ديگر شبیه سیاق غيبت، و اين سياق دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى نسبت به مضمون آيه كمال عنايت را دارد.

و دوم: تعبير فرموده به “عبادى” (بندگانم)، و نفرمود: “ناس” (مردم)، و يا تعبيرى ديگر نظير آن، و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى‌رساند.

و سوم: واسطه را انداخته، و نفرموده: “در پاسخشان بگو چنين و چنان” بلكه فرمود: “چون بندگانم از تو سراغ مرا مى‌گيرند من نزديكم”.

و چهارم: جملۀ «من نزديكم» را با حرف «ان» كه تأكيد را مى‌رساند مؤكد كرده و فرموده: «فاِنّى قريب» «پس به درستى كه من نزديكم».

و پنجم: نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده: «نزديكم»، نه با فعل: «من نزديك مى‌شوم»، تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند.

و ششم: در بیان اينكه دعا را مستجاب مى‌كند تعبير به مضارع (فعل زمان حال) آورد نه ماضى (فعل زمان گذشته)، تا تجدد (نو شدن و تکرار) اجابت و استمرار (دوام) آن را برساند.

و هفتم: وعده اجابت يعنى عبارت «اجابت مى‌كنم دعاى دعا كننده» را مقيد كرد به قيد «اذا دعان» (در صورتى كه مرا بخواند) با اينكه اين قيد چيزى جز خود مقيد نيست، چون مقيد خواندن خدا است و قيد هم همان خواندن خدا است (یعنی گویی که گفته: اجابت می‌کنم دعاکننده را همین که دعا کند)، و اين دلالت دارد بر اينكه دعای دعاکننده بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است، نظير آيۀ «ادعونى استجب لكم».

و اين هفت نكته همه دلالت دارد بر اينكه خداى سبحان به استجابت دعا اهتمام و عنايت دارد.

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش هفت مرتبه ضمير متكلمِ «من» تكرار شده ، و آيه‌اى به چنين اسلوب در قرآن منحصر به همين آيه است.

 

🔸 این آیه از آیات بسیار لطیف قرآن است. خوب است اشاراتی که در تفسیر المیزان در مورد شیوۀ بیان این آیه آمده را در این آدرس ببینید.

🔸 این آیه وعده‌ای شگفت از جانب پروردگارمان در مورد اجابت دعای ما بندگان را در خود جا داده است. از این رو، المیزان ذیل این آیه بحثی دربارۀ دعا را مطرح کرده که مراجعه به آن مفید است. به علاوه خوب است که مجموعۀ «شرح آرزومندی» که حاوی آیات و احادیثی از قرآن دربارۀ دعا است در این آدرس مطالعه کنید.

🔸 خوب است که به روندی که آیه طی می‌کند توجهی داشته باشیم. ابتدای آیه با این جمله شروع می‌شود: «هنگامی که بندگان من از تو دربارۀ من بپرسند…»
از این جمله به نظر می‌رسد که ما با عده‌ای که صرفاً به دنبال اجابت دعایی دل‌خواه هستند روبه‌رو نیستیم. آنان از رسول خدا، دربارۀ خدا می‌پرسند. گویی که او را جستجو می‌کنند و آرزوی نزدیک شدن به او و ملاقات با او را دارند.

🔸 اینکه این آیات بلافاصله بعد از آیات مربوط به ماه رمضان آمده، این تداعی را نیز دارد که رمضان فرصتی است برای برآمدن خواستۀ قلب آن کسانی که در آرزوی کشف پروردگارشان هستند.

🔸 خداوند در پاسخ به جستجوی چنین کسانی، این خبر را می‌دهد که «من نزدیک هستم، و اجابت می‌کنم دعای دعاکننده را آنگاه که مرا بخواند.»
به عبارتی، به نظر می‌رسد در این آیه، این سخن در مورد هر دعایی نباشد. مضمون اصلی خواستۀ این اشخاص، پرسش از پروردگارشان است. شبیه به ابراهیم(ع)، که چنان‌که در سورۀ انعام (آیات 74 به بعد) ماجرای او نقل شده، به جدّ در جستجوی پروردگار خویش برآمد.
ابراهیم(ع) او را، هر چند که هنوز نمی‌شناختش، مهم‌ترین کسِ زندگی خود می‌دانست و امید داشت با پیگیری نشانه‌های او در جهان، و دعا به درگاه او، پروردگارش را بشناسد.
آنچه که برای ابراهیم(ع) که در آن زمان جوانی بود رخ داد، شاهدی بر «نزدیک» بودن پروردگار ابراهیم(ع) به اوست، و همان پروردگار به ما نزدیک است، اگر او را بخواهیم و بخوانیم.

🔸 چنان‌که در المیزان هم آمده، شرط «آن‌گاه که مرا بخوانند» در اجابت دعا مهم است.
ما گمان می‌کنیم که در هر دعایی خدا را می‌خوانیم، اما چنین نیست. شرط خواندن خدا، مخاطب قرار دادن اوست، و چنین چیزی رخ نمی‌دهد مگر اینکه دانشی که دربارۀ او داریم را حاضر کنیم. وقتی که این دانش را به فراموشی سپرده‌ایم و تلاشی برای یادآوری آن (ذکر) نمی‌کنیم، چگونه می‌توانیم خدا را بخوانیم؟
بله، کسی را به اسم خدا می‌خوانیم، ولی اغلب این کس موجودی خیالی و ساخته شده توسط توهم‌های ماست. ما تلاشی برای درک خدای حق و حقیقی نداریم.
سخنی به این مضمون از امام علی(ع) وجود دارد که در پاسخ به کسانی که می‌گفتند چرا دعا می‌کنیم و اجابت نمی‌شود فرمود: «چون خدایی را می‌خوانید که نمی‌شناسیدش.»

🔸 خداوند پس از این سخن می‌گوید که نزدیک است و اجابت‌کنندۀ دعای خواهندگان او. سپس از این موضوع نتیجه‌ای می‌گیرد که در ابتدا در نظر ما غریب می‌نماید: پس باید مرا اجابت گویند… .
ما ممکن است بپرسیم که این ما بودیم که خواهنده بودیم و انتظار داشتیم که خدا ما را اجابت کند، چه شد که خدا به جای اجابت، اکنون چیزی هم از ما طلب می‌کند؟

🔸 خداوند دعوت‌هایی در عالم دارد، دعوت‌هایی در درون ما – نیازها و خواسته‌هایی که آرام نمی‌گیرند جز به او -، و دعوت‌هایی در بیرون – در نشانه‌های آفاقی و حوادث و مصیبت‌ها و وضع و سخن مردمان و … .
از مهم‌ترین دعوت‌های خدا، دعوت‌هایی است که در قرآن، و در سخن و زندگی رسولش دارد.
او از مشتاقان خودش می‌خواهد که آن مسیری که ایشان را به آن دعوت می‌کند دنبال کنند، تا به این وسیله اجابت او را دریابند. و چرا نباید چنین کنیم، حال آنکه پروردگاری «نزدیک» و مشتاق به بندگانش خود را آمادۀ اجابت ما و آمدن به سوی‌مان کرده؟

🔸 روی پروردگار به مشتاقان و دوست‌داران خود است، آنان که از جهل نسبت به پروردگارشان و دوری از او به تنگ آمده‌اند. از این روست که این آیه یادآور آیۀ 31 سورۀ آل‌عمران است:

بگو: «اگر خدا را دوست داريد، از من پيروى كنيد تا خدا دوستتان بدارد و گناهان شما را بر شما ببخشايد، و خداوند آمرزنده مهربان است.»

در این آیه نیز خداوند دوست‌داران خود را به دنبال کردن مسیر پیامبر(ص) فرامی‌خواند، و حاصل این مسیر را محبت خودش می‌داند. گناه، همان چیزی است که موجب دوری ما از او شده. و او، خود، تنها کسی است که می‌تواند آن گناه و آثار آن بر دل را از میان ببرد، چیزی که «غفران» نامیده می‌شود.

🔸 این دعوت به اجابت خدا، یادآور آیۀ 24 سورۀ انفال نیز هست:

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، چون خدا و پيامبر، شما را به چيزى فرا خواندند كه به شما حيات مى‌بخشد، آنان را اجابت كنيد […].

حاصل طی مسیری که خدا و رسول به آن فرا می‌خوانند، «حیات» است. حیات تنها نصیب کسی می‌شود که اذعان کند که مرده است، که زندگی‌اش در فراق پروردگارش بایر و بی‌حاصل است. و اذعان کند که مشتاق است به آن حیات و به آن کسی که حیات عالم است. و به این اشتیاق، دعوت محبوبش را پاسخ گوید و پا در راهی بگذارد که رسول برای ما از پرودگارمان خواسته و مهیا کرده.

🔸 بهترین روش فهم این آیه، توجه به دعاهایی است که بزرگان دین نقل شده است. پیشنهاد می‌کنم دعای کمیل را با توجه به پرسش‌هایی از این دست بخوانید که امام علی(ع) چه کسی را، به چه شیوه‌ای، و برای رسیدن به چه مقصودی می‌خواند.

 

🔸 آیۀ 177: با توجه به متن آیات و تفسیر المیزان، به نظر می‌رسد مقصود از جملۀ «نیکی آن نیست که روی خود را به مشرق و مغرب کنید»، پاسخ به بحثی دربارۀ جهت قبله باشد.
خداوند در این آیه پاسخی محکم و عقلانی به کسانی از یهود و مشرکین می‌دهد؛ آنان که با پرستیدن ظواهر عبادات و به فراموشی سپردن حکمت آنان، به مسلمانان به خاطر قبله‌ای که خدا برایشان اختیار کرده بود ایراد می‌گرفتند.

ارجاع به «بِرّ» – خیر و نیکی – ارجاعی مهم است؛ خداوند بر این تأکید می‌کند که هر عبادتی باید از جنس «برّ» باشد. و بر این تأکید می‌کند که رو کردن به هیچ جهتی به خودیِ خود «برّ» تلقی نمی‌شود.

پیش از ادامه، خوب است این پرسش را در مورد همۀ انواع عباداتی که انجام می‌دهیم مطرح کنیم: کدام‌یک از عبادات من (نمازهای واجب و مستحب، روزه‌های واجب و مستحب، دعا و مناجات، یا حتی انفاق من) مصداق «برّ» است؟ و کدام‌یک مصداق «برّ» نیست؟ و آن عباداتی که مصداق «برّ» نیست را به چه دلیلی انجام می‌دهم؟

🔸 در این آیه، ابتدا چنین گفته شده که نیکی چه چیز نیست، ولی در مقابل، به جای توصیف نیکی، به توصیف شخصِ نیکوکار پرداخته شده است.
این چرخش ظریف، به تعبیر المیزان، تأکیدی بر این است که پرداختن به مفاهیم، بی‌آنکه تحققی در یک شخص داشته باشد، هیچ اثر و فضیلتی ندارد.

قرآن در بسیاری موقعیت‌ها ذکر مردمان نیک و نیز مردمانی که شرّ را برگزیده‌اند را می‌آورد – قصه‌های بسیاری از زندگی واقعی مردم. قرآن می‌توانست به جای این «قصه‌گویی» از زندگی‌های زیسته‌شده، به توصیف مفاهیم اکتفا کند. اما روش قرآن این است که به جای اینکه مثلاً به تعریف صبر اکتفا کند، ماجرای صبر یعقوب(ع) و صبر یوسف(ع) را برای ما می‌گوید، یا به جای تعریف دقیق ستم، ستم‌های فرعون یا مخالفان انبیاء را برای ما نقل می‌کند.

🔸 از رسول خدا(ص) دربارۀ آیۀ 177 نقل شده است: هر کس به این آیه عمل کند ایمان خود را به کمال رسانده است.

🔸 آیه 178: «قصاص» از ريشه «قصّ» به معناى پيگيرى است. لذا به داستان دنباله‌دار و پى در پى «قصّه» مى‌گويند، و پيگيرى قتل را «قصاص» گويند.

این طور به نظر می‌رسد که این آیه تنها در منطق تقابل قبیله‌ای صدر اسلام قابل فهم و کاربرد است. در سنت قبیله‌ای، شخص خطاکار در پیوند با قبیله دیده می‌شد، و قبیلۀ شخص مقتول تنها به دنبال قصاص شخص قاتل نبود.
در تفسیر مجمع‌البیان در مورد شأن نزول آیه این ماجرا ذکر شده است:

يكى از قبيله هاى حجاز دربرابر قبيله ديگر، براى خود امتياز برمى شمرد و خود را برتر مى‌پنداشت؛ از اين رو، به خود حق مى داد كه زنان و دختران قبيله ديگر را بدون مقرّر داشتن مهريه، به ازدواج افراد خويش درآورد و سوگند ياد مى كرد كه اگر برده اى از ما به دست افراد آنان كشته شود، دربرابر آن، فرد آزادى را خواهيم كشت؛ و درمقابل كشته شدن زنى از قبيله ما، مردى از آنان را خواهيم كشت؛ و در ازاى يك نفر، دو نفر را ازپا درخواهيم آورد؛ و ديه و خونبهاى افراد خويش را دو برابر قبيله ديگر مى پنداشت. و در اين شرايط بود كه […] اين آيه شريفه فرود آمد و برابرى در مقابل قانون را اعلام كرد.

بنا به این ماجرا، آنچه که در آیه بیان می‌شود برابری کلی دو قبیله است. به نظر می‌رسد خارج از منطق قبیله‌ای و در روزگار کنونی، نمی‌توان از بخش ابتدایی این آیه نتیجه‌ای جز برابری کلی افراد و گروه‌ها در مقابل قانون خداوند گرفت.
برای مثال نمی‌توان از این آیه این برداشت را داشت که اگر مردی زنی را به قتل رساند، اولیاء زن نمی‌توانند مرد را قصاص کنند. همین‌طور نمی‌توان این برداشت را از آیه داشت که اولیاء زن تنها در صورتی می‌توانند مرد را قصاص کنند که نصف دیۀ مرد را به مرد بپردازند.

آیه‌ای که به وضوح در زمانۀ ما کاربرد دارد، آیۀ 45 سورۀ مائده است که قصاص قتل «نفس» را «نفس» می‌داند. «نفس» کلمه‌ای کاملاً عمومی است و به نوع انسان اشاره می‌کند.

 

🔸 خوب است که به روند آیات توجه داشته باشیم:
آیه 164، «آیاتی» از خدا را برمی‌شمرد. آیه، به معنی نشانه و راهنماست. آیات خدا آیاتی هستند که با درون ما ارتباط برقرار می‌کنند، و نوعی از محبت را در ما می‌جنبانند.

با توجه به این موضوع می‌توان ارتباطی بین این آیه و آیه 165 دید. کسانی که به نشانه‌ها بی‌توجه هستند، محبتی دیگر را جایگزین محبت به پروردگارشان می‌کنند.

این محبت، چیزی نیست که فقط در دل خانه کند، بلکه تبدیل به اعمال و انتخاب‌هایی می‌شود؛ آن‌ها مسیری خاص را به دنبال کسانی که محبت‌شان را برگزیده‌اند طی می‌کنند، یا به تعبیری آنان را «تبعیت» می‌کنند. آیات 166 و 167 پیش‌بینی این واقعیت است که این پیوند، که بنیادی حقیقی ندارد، از هم خواهد گسست.

آیات 168 و 169 از «گام‌های شیطان» سخن می‌گویند؛ رد پای شیطان را دنبال کردن (تبعیت شیطان را کردن)، ریشۀ انواع تبعیت همۀ کسان جز خدا است.
معنی تبعیت شیطان را وقتی بهتر می‌فهمیم که ویژگی‌های شیطان را به یاد بیاوریم: شوریدن او بر پروردگارش، کبر و خودپرستی او، تلاش او برای زیان زدن به آدم به عنوان جبران آنچه خود از دست داده، و … .

🔸 آیات صفحۀ 25، به آیۀ 170 می‌رسند که مصداق مهمی از دوست داشتن کسانی جز «الله» و تبعیت آنان را بیان می‌کند: دوست داشتن و تبعیت سنن آباء و اجداد.
خداوند در آیۀ 170، ملاک نقد سنت را این قرار می‌دهد که به «تعقل» پیشینیان و هدایت‌یافتگی آنان توجه کنیم. خداوند هیچ ابایی از به کار گیری عقل ندارد. او از این مطمئن است که عقلی که خود آفریده، به سوی او راهبر خواهد بود.

بنابراین، هر سنتی، حتی اگر به نام دین شکل گرفته باشد، اگر با کاربرد عقل مخالفت داشته باشد، یا نخواهد که خواسته‌ها و فرامینش را بر اساس عقل تبیین کند، توسط آیۀ 170 مورد نقد قرار می‌گیرد.
در واقع، پیروی بسیاری از سنت‌های اصطلاحاً دینی، همان پیگیری گام‌های شیطان است. طبیعتاً شیطان تلاش می‌کند که برای فریفتن مردم خود را در قالبی مورد قبول آشکار کند، همان‌گونه که برای آدم و حوا همچون شخصی خیرخواه جلوه کرد. بنابراین هیچ بعید نیست که شیطان کار خود را از طریق سنت‌های دینی پیش ببرد.

تنها راه مقابله با شیطان، به کار گرفتن عقل و نقد کردن انتخاب‌ها و مسیر و سنت‌ها به وسیلۀ عقل است، و کتاب و سنت نیز در این مسیر یاری‌گر عقل هستند. عقل است که «سوء و فحشاء» (آیه 169) را تشخیص می‌دهد، آن‌ها را نمی‌پسندند و کنار می‌گذارد. مثلاً این عقل است که خواست پلید قدرت‌طلبان را تشخیص می‌دهد، هر چند که ظاهری تماماً دینی بر خواسته‌هایشان پوشانده باشند.

🔸 ریشۀ محبت به خدا (آیه 165) به کار گرفتن عقل است. محبتی که از عقل نشأت نگرفته باشد، احساسی پوچ است.
و عقل حتماً محبت را نتیجه می‌دهد؛ به عقلی که نتیجه‌اش محبت نشود باید شک کرد.
و کسی که محبت می‌ورزد، حتماً به سوی آن چیزی که به آن محبت دارد حرکت می‌کند؛ محبتی که نتیجه‌اش حرکت نشود توخالی است.
ریشۀ «تبعیت از آنچه خدا نازل کرده» (آیه 170) محبت است. و دین این نوع تبعیت است؛ به تعبیر امام صادق(ع)، «آیا دین چیزی جز محبت است؟» باید از شکل‌های دیگر دین که تبعیت خدا را بر اساس چیزی جز محبت (مثلاً ترس، یا تکلیف صرف) می‌خواهند باید برائت جست.

🔸 آیۀ 154 را باید در ادامۀ آیه 153 خواند. از آیۀ 153 «صبر» به عنوان یک مفهوم مهم خود را آشکار می‌کند. خداوند مؤمنین را به این فرامی‌خواند که از «صبر» و «نماز» یاری بجویند. (و باید بپرسیم یاری جستن برای چه کاری؟)
در انتهای آیۀ 153 خدا این حقیقت را یادآوری می‌کند که خداوند با صابران است. یاری جستن از صبر و نماز، در واقع این است که من از جملۀ صابران می‌شوم، و خدا را با خود همراه می‌کنم، و از یاری خدا بهره می‌برم.

🔸 در قرآن، «صبر» معادل تحمل کردن مصیبت‌ها و سختی‌ها نیست. چنین نیست که هر کس که در مقابل سختی‌ها دم نزند از جملۀ صابران شمرده شود.
صبر قرآن، استقامت در راه حق است. به عنوان مثال، اگر جهادگران در راه خدا در جهاد خود پایمردی کنند و میدان را خالی نکنند، صابر خوانده می‌شوند (آیات 65 و 66 سورۀ انفال را ببینید).
بنابراین هر وقت که سخن از صبر است، باید به این توجه کنیم که مسیرهایی وجود دارد که لاجرم یکی از آن‌ها را انتخاب می‌کنیم، و «صبر» یعنی تلاش برای قرار گرفتن در مسیر حق و استقامت در طی آن مسیر.

بنا به این تعریف صبر، می‌توانیم همراهی خداوند در آیۀ آخر سورۀ عنکبوت را نیز همان همراهی خداوند با صابران بدانیم: «و كسانى كه در راه ما كوشيده‌اند، به يقين راه‌هاى خود را بر آنان مى‌نماييم و در حقيقت، خدا با نیکوکاران (محسنین) است.»

🔸 یکی از موقعیت‌هایی که مسلمانان صدر اسلام با آن روبه‌رو بودند، کشته شدن دوستان‌شان به دست کسانی بود که نمی‌خواستند این دین تازه و این شیوۀ زندگی پاک، پا بگیرد. از همان دوران مکه عده‌ای از مسلمانان به دست بزرگان مکه کشته شدند، و در مدینه و در دل جهادها نیز این موقعیت فراوان تکرار شد.

هدف بزرگان مکه از اعمال قدرت و کشتن این مردم، ترساندن مسلمانان و وادار کردن آنان به ترک این آیین بود. بنابراین صبر بر طریق، در این موقعیت اهمیت بسیاری داشت.

بسیاری از اوقات استقامت بر یک مسیر، از سر تعصب یا تکبر یا طمع است. مثلاً ممکن است کسی برای دستیابی به چیزی از دنیا، رنج بسیاری را تحمل کند؛ یا در دوران جاهلیت افرادی بودند که در راه خون‌خواهی کسی از قبیله‌شان (که سال‌ها قبل کشته شده بود) حاضر بودند تمام تلاش خود را به کار گیرند و سختی‌ها بکشند.
چنین استقامت‌هایی حاصلی جز تباهی خود ندارد. استقامت را آنگاه می‌توان صبر بر حق دانست که بر اساس شناختی حق و حقیقت، و در راه رسیدن به حقیقت باشد.

🔸 در آیۀ 154 خداوند حقیقتی مهم را بیان می‌کند که می‌تواند ریشۀ صبر قرار گیرد: «آن کس که در راه خداوند کشته می‌شود، نمرده است و زنده است.» خداوندِ حق، آن زندۀ زنده‌کننده، که همۀ زندگی در هر لحظه به مدد اوست که در جهان و وجودمان جاری است، بر آن نیست که زندگی را از کسی که جانش را در راه او گذاشته دریغ کند.

تلاش برای درک این حقیقت و زیستن با «یقین» به آن ریشۀ صبر ما می‌شود. تنها این چنین است که ترس‌های عبثی که در مورد خود و دوستان و عزیزان‌مان داریم از میان می‌رود.

🔸 آیه 155 چنین شروع می‌شود: «و قطعاً شما را خواهیم آزمود…». نتیجه‌ای که گرفته می‌شود این است که هر شکلی از سختی که با آن روبه‌رو می‌شویم، کار خودِ خداوند و ابتلای شخصِ اوست. به یک معنا، درست است اگر بگوییم هیچ کس دیگر را نباید برای چنین مصائبی متهم کرد⁽¹⁾به این ترتیب البته شاید پرسشی به وجود آید: گرسنگی مردمان نتیجۀ بی‌عدالتی عده‌ای دیگر است؛ اگر آن را ابتلای خدا بدانیم آیا مسئولیت خود و مسئولیت مرتکبان آن بی‌عدالتی را کم نکرده‌ایم؟ نه لزوماً. قرآن نسبتاً مفصل به این موضوع پرداخته، و شاید زمانی دربارۀ این موضوع بیشتر صحبت کردیم..
خداوند شکل‌های کلی این مصیبت‌ها را چنین برشمرده: ناامنی، گرسنگی، از بین رفتن اموال، از دست دادن کسان، از بین رفتن ثمره‌های زندگی.
از بین همۀ رفتارهایی که در مقابل مصیبت می‌توان داشت، خدا رفتار «صابران» را شایستۀ بشارت دانسته است. «بشارت» به این معنا است که رخدادی نیک در انتظار این افراد است.

🔸 آیه 156 این صابران را توصیف کرده: «کسانی که می‌گویند: ما از آنِ خداییم، و به سوی او بازگردنده‌ایم.»
راه حقی که اینجا وجود دارد، راه به سوی پروردگار حق است. حقیقتی که صابران یادآوری می‌کنند، این است که متعلق به چه کسی هستند، و روندۀ راه چه کسی. اینکه پیوسته با چه کسی هستند. این دوست‌دار چه کسی هستند. اینکه پاس چه کسی را باید بدارند، پروای چه کسی را باید داشته باشند در هر موقعیت، و هر مصیبت.
خدای مصیبت، که مصیبت را – مثل هر رخداد دیگر عالم – تنها به هوای «ربوبیت» و رساندن بندگان به خودش پیش آورده، به آن بندگانی که خدایشان را در مصیبت‌ها یاد می‌کنند بشارت می‌دهد. اینان هستند که شکر مصیبت را به جا آورده‌اند، و از آن برای نزدیک‌تر شدن به مقصد و محبوب‌شان بهره برده‌اند.

در این فضا آیۀ 152 جلوه‌ای تازه پیدا می‌کند: «فَاذكُروني أَذكُركُم وَاشكُروا لي وَلا تَكفُرونِ» «پس مرا ياد كنيد، [تا] شما را ياد كنم؛ و شكرانه‌ام را به جاى آريد؛ و با من ناسپاسى نكنيد.»