🔸 جهاد در راه خدا در سورۀ بقره نقشی کلیدی دارد. از آیۀ 190 است که بحث نبرد در راه خدا مطرح می‌شود. شاید بتوانیم بگوییم که از اینجا تا انتهای شوره، بحث نبرد در راه خدا، و صورت کلی‌تر آن، یعنی جهاد در راه خدا در سوره اهمیت کلیدی دارد و مباحث دیگر را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد.

🔸 در آخرین یادداشت، در تأملی بر آیات 252 و 253 بر این تأکید شد که خداوند جدا شدن اهل کفر و اهل ایمان پس از آمدن «بینات»⁽¹⁾دلایل آشکار از جانب پیامبران را امری اجتناب‌ناپذیر، و یک سنت تاریخی می‌داند. در نتیجه کسانی که ایمان را انتخاب می‌کنند ناگزیر باید خود را برای جهادی در راه حفظ این ایمان آماده کنند.

🔸 در همین فضا، وارد آیۀ 255، یعنی «آیةالکرسی» می‌شویم. معمولاً آیةالکرسی را جدای از این زمینه و به صورت آیه‌ای مجزا خوانده‌ایم. اما اگر زمینۀ جهاد را در نظر بگیریم، این آیه بهره‌های دیگری خواهد داشت. در اینجا چیزی در این زمینه نمی‌نویسم، ولی تلاش کنیم تا بهره‌های این آیۀ مهم قرآن را برای جهادگران درک کنیم.
به این دقت کنید که اشارۀ صریح آیات 256 و 257 به اهمیت کفر ورزیدن به «طاغوت»، یعنی آن کسی⁽²⁾اگر بخواهیم درست‌تر بگوییم، طاغوت اغلب تنها یک «شخص» نیست. مثلاً قرآن از فرعون به عنوان کسی که طغیان کرده یاد می‌کند. ولی می‌دانیم که فرعون برای رسیدن به مقصود خود، اطرافیان و خدم و حشم بسیار داشت. به عبارتی ما همیشه با نظام‌های طاغوتی روبه‌رو هستیم.
در معنا و جایگاهی دیگر، «طاغوت» می‌تواند اشاره به نفس طغیان‌گر خود ما نیز داشته باشد، نفسی که با نفس فرعون که او را به طغیان فراخواند شباهت دارد، و اگر همچون فرعون فرصت یابد دست کمی از او نخواهد داشت. به تعبیر قرآن: «ان الانسان لیطغی * ان رآه استغنی» «حقا که انسان سرکشی کند * همین که خود را بی‌نیاز پندارد» (سورۀ علق، 7-6). که از بستر طبیعی و مبتنی بر حق خود طغیان کرده و خارج شده، تأییدی است بر این که این آیات با زمینۀ جهاد در راه خدا کاملاً سازگار هستند.

🔸 آیات 258 تا 260، در دل داستان‌هایی، توصیفی حیات‌بخش از خدای میراننده و زنده‌کنند ارائه می‌دهند.

همین آیات را هم خوب است که در زمینۀ جهاد بخوانیم؛ مثلاً به این فکر کنیم آنجا که عده‌ای در نبرد نگران از دست دادن جان خود یا نزدیکان‌شان هستند، این آیات چه تصویری از مرگ و حیات به ایشان منتقل می‌کند⁽³⁾البته مرگ تن تنها مصداق مرگ نیست. مثلاً همین که شخصی وابستگی خود به اموالش را کنار بگذارد و کسی شود که به جای داشتن به نوعی از «بودن» اهمیت می‌دهد، گویی که آن «خودِ» پیشین مرده و خودی جدید زاده شده است. چنین مردن و زنده شدن‌هایی نیز به اذن پروردگار و به دست او رخ می‌دهند.
بنابراین این آیات را می‌توان به بحث انفاق در راه خدا نیز مرتبط دانست..

🔸 آیات جهاد در راه خدا و توصیف میراندن و زنده کردن پروردگار به آیات 261 تا 267 دربارۀ انفاق در راه خدا می‌رسد.

این آیات، انفاق در راه خدا را به عنوان مسیری حیات‌بخش وصف می‌کنند؛ مسیری که می‌تواند ما را از «مرگ» و از دست رفتن (که مثلاً در آیۀ 266 وصف شده) نجات دهد.

انفاق در راه خدا خود مصداق مهمی از جهاد در راه خدا است. در سخنی از امام علی(ع) چنین می‌خوانیم که: «بر شما باد جهاد در راه خدا به مال‌هاتان و به جان‌هاتان و به زبان‌هاتان»⁽⁴⁾نهج‌البلاغه، نامه 47. جهاد با مال در سنت اسلامی همواره دارای اهمیت بوده است.

خوب است این را هم به یاد بیاوریم که اختلاف اصلی مشرکین مکه با آیین پیامبر(ص) بر سه چه بود. اگر سخن پیامبر(ص) این بود که باید به دل خدای واحد را به جای بت‌ها پرستید، مشرکین مکه چرا باید با او درگیر می‌شدند؟ این مشرکین سالیان دراز با یکتاپرستان، یعنی یهودیان و مسیحیان و «حنفاء»⁽⁵⁾به طور خلاصه، حنفاء عده‌ای بودند که آیین بت‌پرستی رایج در قبایل عرب را کنار گذاشته بودند و به خدای واحد اعتقاد داشتند، ولی به دین یهودیت یا مسیحیت هم نگرویده بودند. زندگی کرده بودند و هیچ تعارض جدی‌ای میان ایشان پیش نیامده بود.

اما مسئله این بود که پیامبر(ص) می‌خواست آیین خدا در زمین جاری باشد، و مردم در همین دنیا و در دل زندگی روزمرۀ خود بندۀ خدای واحد باشند. برای مشرکین مکه اما «مال» رب اعلی بود که به آن نیرو می‌یافتند و بر دیگران سروری می‌جستند. آیین اسلام و منش پیامبر(ص)، این بت بزرگ را تهدید می‌کرد، و سبب اصلی درگیری مشرکان مکه با پیامبر(ص) هم همین بود⁽⁶⁾برای دیدن تحلیلی مفصل‌تر از دلایل درگیری مشرکان مکه با پیامبر(ص)، رجوع کنید به کتاب «تاریخ تحلیلی صدر اسلام: عصر نبوت» نوشتۀ غلام‌حسین زرگری‌نژاد..

🔸 اگر بدانیم که یک دلیل مهم دشمنی و جنگ مشرکان با مسلمانان هراسی بود که از کف رفتن مال و حشمت در دل‌شان ایجاد می‌کرد، متوجه می‌شویم که دعوت به انفاق در راه خدا (آیات 261 به بعد)، یا بازداشتن از «ربا» (آیات 275 به بعد)، چیزی جدا و بی‌ربط به نبرد در راه خدا نیستند.

قصه این است: پیامبر(ص) شهری را بر پا کرده است، «مدینة النبی»، که بنیادهایش بر این پایه‌هایی همچون ایمان به خدا، برادری، مواسات⁽⁷⁾همدردی با دیگران و شریک کردن ایشان در زندگی خویش و مساوات استوار کرده است. آوازۀ این شهر، مرد و زن را از همه‌جا به خود می‌خواند و پایه‌های سنت جاهلی را که قدرت و افتخار از عناصر اصلی آن بود می‌لرزاند؛ قدرت و افتخاری که اغلب در سایۀ مال به دست می‌آمد.
هراس از این «شهر» است که مشرکین را به جنگ می‌کشاند و مسلمانان به نبرد فراخوانده می‌شوند تا از این شهر دفاع کنند.

پس اصلاً آنچه که موجب اختلاف و جنگ است، آنچه که باید جان خود را در راه دفاع از آن گذاشت، شهری است که در آن ایمان به خدا در دل و در اعمال و روابط و نظام شهری جاری است؛ جایی که مال تنها از آن رو ممکن است ارزشی داشته باشد که قابل قرض دادن به خداوند است ⁽⁸⁾آیه 245، قرضی نیک، با نیتی پاک و از چیزهای پاکیزه⁽⁹⁾آیه 267، بی‌منت و بدون هر گونه آزاری⁽¹⁰⁾آیات 262 تا 264؛ چرا که قرض دهنده می‌داند آنچه می‌دهد تنها برای کسب خشنودی پروردگارش است و استواری وجود خودش⁽¹¹⁾آیه 265.
شهری که در آن داد و ستد را تنها به شیوه‌ای پاک و عادلانه می‌پذیرند، و هر گونه ربا را (که از راه‌های مهم کسب درآمد بزرگان قریش بود) ستیز با خداوند می‌دانند⁽¹²⁾آیه 279.
شهری که در آن بر وام‌داران سخت گرفته نمی‌شود، چرا که مردم آن شهر می‌دانند که چه بازگشت‌گاهی پیش رو دارند⁽¹³⁾آیات 280 و 281.
شهری که مردمش از شیطانی که از فقر می‌ترساند بیمی ندارند؛ آنان اموال خود را به خدا می‌سپارند و جان را استوار می‌کنند، دل در گرو مغفرت خدا، و فضل او دارند⁽¹⁴⁾آیه 268. و حاصل چنین زندگی‌ای برای آن مردم، حکمت است⁽¹⁵⁾آیه 269. مقصود از حکمت، آن آگاهی‌ای است که برای شناخت حقیقت عالم و انجام عملی استوار که راه به هدف می‌برد یاری‌گر آدمی است.، که «خیری کثیر» است و هر کمبودی را جبران می‌کند.

در دفاع از حیات این «شهر» و در دفاع از زندگی مؤمنانه بر روی زمین است که جهاد واجب می‌شود. اگر زندگی مؤمنانه وانهاده شود، اگر انفاق رها شود، ربا شایع شود، بر وام‌داران سخت گرفته شود، یا اگر مردم از فقر بهراسند و رو به جمع کردن مال بیاورند و اشتیاقی به حکمت نداشته باشند، نبرد در دفاع از شهر هم نبرد در راه خدا نخواهد بود. بلکه نبردی است همچون نبرد هر گروه بَدَوی دیگری برای حفظ جان و موجودیت و سلطۀ خود.

چنین نبردی هیچ ربطی با اسلام و آنچه خدا برای ما خواسته است ندارد.

🔸 در آیۀ 252، تأکید بر اینکه «تو از فرستادگان» هستی از چه جهت اهمیت دارد؟ یک مسیر برای درک این سخن توجه به آیۀ بعد است. خداوند در آیۀ 253 از فرستادگانش سخن می‌گوید که «بینات»، یعنی دلایل و نشانه‌هایی روشن که مورد فهم همه بود را آوردند. گروهی از مردمی بعد از دیدن این «بینات»، «کفر» ورزیدند⁽¹⁾یعنی حقیقت را پوشاندند، و زندگی خلاف آنچه که عقل خودشان نیز درک می‌کرد را انتخاب کردند. و گروهی دیگر ایمان آوردند⁽²⁾یعنی حقیقت را به دل، و همین‌طور با اعمال و زندگی خود تأیید کردند.، و این دو گروه با هم وارد جنگ شدند⁽³⁾بحث‌های زیادی وجود داشته و دارد، در این مورد که آیا درست است به خاطر عقاید و دلایل دینی وارد جنگ شد؟ آیا همواره بهتر نیست که از طریق بحث و گفتگو مسائل را فیصله داد، و حتی اگر طرف مقابل دست به خشونت زد از خشونت پرهیز کرد؟

چنان‌چه در متن پیش نوشته بودم، در اسلام جنگ تنها شکل جهاد نیست. انواعی دیگر از تلاش‌ها برای زندگی بر اساس حقیقت، و کمک به مردم برای داشتن چنین زیستنی نیز ممکن است مصداق جهاد در راه خدا باشند. اما قرآن بر این تأکید دارد که در شرایطی خاص، جنگ ضروری است.

این درست است که این شرایط را باید به درستی سنجید. خداوند هم تنها پس از زمانی بسیار طولانی به مسلمانان اجازۀ جنگ داده؛ یعنی در 13 سال مکه، که در سال‌هایی از آن مسلمانان تحت ستم فراوان بودند، و نیز در یکی دو سال ابتدایی بعد از هجرت مسلمانان اجازۀ جنگ (حتی جنگ دفاعی) نداشته‌اند. اما پس از این مدت، و روشن شدن عزم قریش برای از بین بردن همۀ مسلمانان و ختم کردن ماجرای اسلام، مسلمانان اجازه یافتند تا به وسیلۀ جنگ از خود دفاع کنند.

در بررسی شرایط و اینکه جنگ واقعاً ضروری است یا نه، باید وسواس داشت. باید به روشنی مشخص کرد که چرا در یک شرایط تاریخی خاص، جنگیدن، مطابق با آموزه‌های قرآن، مطابق با سنت پیامبر(ص)، مطابق حق و مطابق عقل است، و چرا بر نجنگیدن اولویت دارد. به علاوه، برای این بررسی باید فرآیند جمعی مناسبی به وجود آید، نه اینکه عده‌ای کم از اصحاب قدرت این توانایی را داشته باشند که یک ملت را وارد جنگ کنند.

اما اگر پس از بررسی شرایط یقین حاصل شد که جنگ لازم است، آن را باید با جدیت پی گرفت. ممکن است در بررسی شرایطِ ضرورت جنگ اشتباه رخ دهد، ولی به جای نفی کلی جنگ، باید به دنبال راه‌هایی برای بررسی درست‌تر شرایط باشیم. در واقع، جنگ نکردن هم فی‌نفسه عمل مطلوبی نیست و می‌تواند به دلایل غلطی (مثلاً آرامش‌طلبی یا ترسویی یا بی‌خیالی نسبت به سرنوشت دیگران) انتخاب شود. برای انتخاب «جنگ نکردن» هم باید دلایل روشنی داشت، و باید مواظب باشیم که در انتخاب این راه هم اشتباه کنیم.

نفی کلی جنگ عملاً باز گذاشتن راه برای ستمگرانی است که برای منافع خود حاضرند به هر کاری دست بزنند، و مردم را به بردگی خود در آورند و از انتخاب راهی که خدا برای انسان خواسته بازدارند..

بنابراین یک معنی «تو از فرستادگان هستی» در آیۀ 252 این است که آن پیامی تو آورده‌ای، همچون «بینات» آن فرستادگان، منجر به فاصله گرفتن دو گروه می‌شود، و اهل کفر وجود اهل ایمان را تحمل نخواهند کرد. پس همچون امت‌های پیامبران گذشته چاره‌ای از جهاد نیست.

🔸 آرزویی در ما هست که می‌گوید کاش می‌شد هر کسی که دوست داشت، بر اساس حقیقت زندگی کند و تنشی هم در زندگی‌اش پیش نیاید. اما حتی بدون امتحان کردن عملی هم می‌فهمیم که این آرزوی محال است.

به عنوان مثال، زندگی بر اساس حقیقت، مستلزم این است که مال را در راه بر پا شدن حق، و در راهی که اثری حقیقی دارد خرج کنم. یعنی مثلاً یک جا باید تصمیم بگیرم به جای اینکه هدیه‌ای خاص برای همسرم بخرم، پولم را به صاحبان حقیقی‌اش، یعنی محرومین برگردانم و قدمی در راه برقرار شدن عدالت بردارم. اما اگر چنین تصمیم‌گیری‌هایی روال زندگی من باشد، ممکن است منجر به تنش با همسرم شود.

به همین ترتیب زندگی بر اساس حقیقت یعنی سخن گفتن از حقیقت با مردم، و خیلی از مردم تاب شنیدن حقیقت را ندارند. یا یعنی نترسیدن از هیچ کس، و تقریر حقیقت به قدرتمند ستمگر، و قدرتمند تاب مقاومت را ندارد. یا یعنی تلاش برای تغییر نظام آموزشی‌ای که مردم، به خصوص ستم‌دیدگان را در جهل نسبت به حقیقت نگه می‌دارد، و منافع عده‌ای با این تغییر سازگار نیست.

خلاصه اینکه برای زیستن بر اساس حقیقت، و بر اساس رضای خدای حق، هیچ چاره‌ای از ورود به تنش‌ها نیست. اگر تصور کرده‌ایم که اهل ایمان اهل آرامش هستند، اشتباه فهمیده‌ایم. اتفاقاً اگر آرامش بر زندگی ما مستولی است، باید به ایمان خود شک کنیم. بنا به آیات قرآن، رضای خدا در «ناآرامی» ما و در جهاد دائمی‌مان است. و خدا «اطمینان قلب»، و یقین به دیدار خود را تنها در دل جهاد، نصیب جهادگران می‌کند. قلب این افراد مطمئن می‌شود به تکاپو در راه دیدار، چون که نشانه‌های پروردگارشان را از نزدیک می‌بینند. شعله‌ور تر می‌شوند، آرام‌تر نمی‌شوند⁽⁴⁾آن تصاویری از خدا که آرامش را به آدمی هدیه می‌کنند، خدای قرآن نیستند. بت‌هایی هستند که برای پاسخ دادن به میل ما به آرامش، توسط عده‌ای علمای دین و روان‌شناسان و البته خود ما، تراشیده شده‌اند. مثلاً وقتی که تصور می‌کنیم که کسی به ما ظلم کرده، به جای درگیری‌های ذهنی زیاد، می‌توانیم سراغ آن «خدا» برویم و نزد او شکایت و گریه کنیم و آرام بگیریم. یا وقتی حس می‌کنیم ستمی در جامعه وجود دارد و کاری از دست‌مان بر نمی‌آید، باز سراغ آن خدا برویم.

این خدایان نه تنها خدای قرآن نیستند، بلکه عقلانی هم نیستند و توسط بسیاری از مردم کنار گذاشته می‌شوند. تصور این مردم این است که انسان بالغ تلاش می‌کند تا به چیزی که می‌خواهد دست پیدا کند، و وابسته بودنی این چنینی به خدایی که کاری جز آرام کردن ما ندارد نابالغی است. بنابراین چرا باید اصلاً این خدا را حفظ کنیم؟ این طور می‌شود که این خدا هم از زندگی گروه کثیری از مردم کنار گذاشته می‌شود.. اگر خارج از جهادیم و به وسیلۀ ذکر قلب‌مان آرام می‌گیرد، باید واقعاً بپرسیم ذکر چه چیزی را می‌کنیم؟ خدا را؟ یا یک بت را؟

 

🔸 دیدیم که آیات 246 تا 251، ذکر ماجرایی از بنی‌اسرائیل بود برای ترغیب مسلمانان به صبر بر جهاد. آیۀ 251 رهایی زمین از فساد و تباهی را در گرو این می‌داند که گروهی از مردم، گروهی دیگر دفع کنند و برانند. حکم‌رانی جالوت سبب فساد زمین است. ستم جالوت مردم را محتاج به نان شب نگه داشته، به کارهای سخت و غیرانسانی واداشته، عزت آنان را از آنان گرفته، و در یک کلام ایشان را برده کرده است.
حیات زمین به این است که هر انسانی نه بردۀ کسی دیگر، بلکه بندۀ خداوند و جانشین عزت‌مند و نیکوکردار او در زمین باشد. لازمۀ زنده شدن زمین، این است که جالوت نباشد⁽¹⁾هر چند از میان رفتن جالوت برای رهایی مردم و بازگشت ایشان به سوی پروردگارشان لازم است، ولی به هیچ وجه کافی نیست. در طول تاریخ دیده‌ایم همان کسانی که جالوت‌ها را از میان بر می‌دارند خود ممکن است راهی جالوتی را در پیش بگیرند.

در قرآن می‌خوانیم که قوم موسی(ع) به او «گفتند: پيش از آنكه تو نزد ما بيايى و [حتى‌] بعد از آنكه به سوى ما آمدى مورد آزار قرار گرفتيم.» موسی(ع) گفت: «اميد است كه پروردگارتان دشمن شما را هلاك كند و شما را روى زمين جانشين [آنان] سازد؛ آنگاه بنگرد تا چگونه عمل مى‌كنيد.»(سورۀ اعراف، 129). قرآن بر این تأکید می‌کند که آن زمان که بنی‌اسرائیل بر دشمن خود فائق آمدند، باز هم باید دید که روبه‌روی چشمان پروردگار خود چگونه عمل می‌کنند.. و در ماجرای نقل شده در این آیات، او به دست مردمی که برای خدا و به نیت بازگرداندن حیات به زمین او جهاد می‌کنند از میان برداشته می‌شود.

خداوند این امکان و فرصت را برای مؤمنین به وجود آورده است تا در راه او جهاد کنند و زمین را به نور پروردگارش روشن گردانند. او یاور مؤمنین در این راه است. شاید بتوان گفت که همین امکان و فرصت جهاد، و همین یاری خدا است که در پایان آیه، فضل و افزون‌بخشی خدا برای همۀ جهانیان⁽²⁾«عالمین» تعبیری شامل‌تر از انسان‌هاست و موجودات دیگر را نیز در بر می‌گیرد. گویی که این فضل خداوند، که به وسیلۀ آن گروهی از مؤمنین می‌توانند گروهی دیگر را «دفع کنند» و حیات و نیکی و بندگی خدای واحد را به زمین بازگردانند، چیزی است که خیر آن نه تنها به همۀ انسان‌ها می‌رسد بلکه موجودات دیگر نیز از آن بهره‌مند می‌شوند. دانسته شده است.

🔸 هر چند که این آیات به طور خاص به مسئلۀ نبرد در راه خدا اشاره دارند، اما «دفع» مردمی که در پی باطل می‌روند ممکن است در بسیاری از فرآیندهای دیگر نیز رخ دهد.

به عنوان یک مثال مهم، بگذارید از این صحبت کنیم که گسترش دانش چگونه می‌تواند جهادی مهم باشد.
بسیاری از اهل باطل ابتدا تلاش می‌کنند دانشی متناسب با خواسته‌های خود به وجود آورند و به وسیلۀ آن مردم را متقاعد به پیروی خود کنند. مثلاً بنی‌امیه، دانشی را در مورد حوزۀ مسئولیت آدمی باب کرده بودند، و به مردم می‌گفتند که آن کس که از حاکم ستمگر پیروی کند، مسئولیتی در قبال رفتار آن حاکم ندارد. به علاوه می‌گفتند که چون پیروان «مجبور» به تبعیت حاکم بوده‌اند، حتماً خدا گشایشی در کار دنیا و آخرت آنان پیش می‌آورد و بر آنان سخت نمی‌گیرد. چنین نظریه‌هایی، که طبیعتاً طرفدارانی هم در بین مردمِ آرامش‌خواه پیدا می‌کرد، توسط دانشمندانی هم تأیید می‌شد و گسترش پیدا می‌کرد.

به عنوان نمونه‌ای دیگر از روزگار خودمان، امروزه «دانش‌های» درون‌دینی و برون‌دینی زیادی تولید شده تا ثروت‌اندوزی بی‌حد و حصر را توجیه کند. سهمی مشخص حق موجود در اموال دانسته می‌شود (مثلاً زکات⁽³⁾و شگفت‌آور اینکه در فقه رایج زمانۀ ما زکات به پول تعلق نمی‌گیرد. به این ترتیب حتی بخش عمدۀ متشرعان نیز از پرداخت زکات، که این همه مورد تأکید قرآن بوده، معاف شده‌اند! و خمس)، و چنین گفته می‌شود که اگر آن حق پرداخت شود شخص مختار است با بقیۀ مال هر چه که می‌خواهد بکند. حال آنکه این برداشت کاملاً در تضاد با آموزه‌های قرآن و سنت رسول است. در سنت اسلامی هر مالی «امانت خداوند» به شخص است، و او باید آن را در راهی که مورد رضایت خدا است خرج کند. و مطمئناً نه نگه داشتن آن مورد رضایت خدا است، و نه خرج کردن آن در راه‌هایی که ورای نیاز شخصی است و هیچ سودی هم به حال دیگر مسلمانان و مردم ندارد.

با این وصف، می‌بینیم که حکومت و مال‌اندوزی ستمگران بر پایۀ دانش‌هایی خاص توجیه شده است. آن آگاهانی که با گسترش دانش حق، می‌کوشند تا پایه‌های این دانش‌ها را سست کنند، جهادگران در راه خدا و مصداق کسانی هستند که خدا به وسیلۀ آنها باطل را «دفع» می‌کند. شاید در مورد همین افراد است که گفته شده «جوهر قلم آگاهان برتر از خون شهداء است»؛ هر چند باید به یاد داشته باشیم بسیاری از این افراد (از جمله امامان شیعه) خون خود را نیز در همین راه داده‌اند.

کسانی که در راه عدالت می‌کوشند، مثلاً تلاش می‌کنند نظام سیاسی یا حقوقی یک کشور را اصلاح کنند، یا آنان که مردم را به شکل‌های مختلف برای به پا خاستن و از زیر بار جور خارج شدن و کسب حیاتی پاک توانمند می‌کنند، نیز می‌توانند مصداق‌هایی جهادگرانی باشند که اهل باطل را دفع می‌کنند.

دقت کنید که در همۀ این عرصه‌ها، یعنی تلاش برای گسترش دانش و عدالت و احیای حقوق مردم و …، باز هم درخواست جهادگران این است که ستمگران از میان برداشته شوند؛ ستمگرانی که با وجود آنها صلاح برای زمین ممکن نیست. تنها چیزی که متفاوت است روش است؛ یعنی این بار گسترش دانش یا اصلاح نظام حقوقی را وسیله‌ای برای محو ستمگران قرار داده‌ایم.

🔸 عرصۀ جهاد نیز، مثل هر عرصۀ دیگر زندگی، می‌تواند محل ظهور خواسته‌های نفسانی باشد. ممکن است با نیتی درست وارد یک نبرد، یک مسیر برای گسترش دانش، یا یک تلاش برای برقراری عدالت شویم ولی بعد از مدتی سلطه‌جویی و برتری‌طلبی انگیزۀ اصلی ما شود. جهادگران بیش از هر کسی به «صبر» بر حق احتیاج دارند، به این احتیاج دارند که فراموش نکنند که «ما از خداییم و به سوی او بازگردنده‌ایم.» آنان به ذکر و یاد کردن پروردگاری که در راه دیدارش هستند احتیاج دارند، بنابراین باید در جهاد به این دعوت عمل کنند که:

يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنوا إِذا لَقيتُم فِئَةً فَاثبُتوا وَاذكُرُوا اللَّهَ كَثيرًا لَعَلَّكُم تُفلِحونَ
اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، چون با گروهى برخورد مى‌كنيد پايدارى ورزيد و خدا را بسيار ياد كنيد، باشد كه رستگار شويد⁽⁴⁾سورۀ انفال، 45.

🔸 تنها چنین جهادی است که حیات زمین را به دنبال دارد؛ و این حیات کاملاً وابسته به ادامۀ صادقانۀ مسیر است. هر جا که عهد خود با پروردگارمان را فراموش کنیم، دروازۀ تباهی و فساد زمین را گشوده‌ایم.

فساد و تباهی در زمین آشکار نشد مگر به واسطۀ رها کردن جهاد، یا راه دادن امیال و خواسته‌های نفسانی به عرصۀ جهاد. و آنچه حیات زمین (و حیات تک تک ما را به دنبال دارد) همان جهاد در راه خداوند است.

دعا کنیم که خدا ما را از جهادگران قرار دهد، بکوشیم صدق خواستۀ خود را با عمل ثابت کنیم، و اگر توانستیم جهادی را آغاز کنیم، همچون جهادگران وصف شده در این آیات، دعا کنیم که:

رَبَّنا أَفرِغ عَلَينا صَبرًا وَثَبِّت أَقدامَنا وَانصُرنا عَلَى القَومِ الكافِرينَ
پروردگارا، بر [دلهاى‌] ما شكيبايى فرو ريز، و گامهاى ما را استوار دار، و ما را بر گروه كافران پيروز فرماى⁽⁵⁾سورۀ بقره، 250.

 

🔸 آیۀ 246، بازگشتی به داستان بنی‌اسرائیل است، اما این بار در جایی از داستان که بنی‌اسرائیل قصد دارند وارد نبردی شوند. به خاطر داشته باشیم که زمینۀ این بحث، دعوت خداوند از مسلمانان برای ورود به نبرد در راه خدا و نیز انفاق کردن در این راه بوده است.

در تمام آیات قرآن که خداوند از اقوام گذشته همچون بنی‌اسرائیل سخن می‌گوید، از جمله در اینجا و در مسئلۀ جهاد، انتظار می‌رود که مسلمانان خود را مردمی همچون آن اقوام به شمار آورند؛ مردمی که انتخاب‌های گوناگونی پیش رو دارند و هر انتخاب عواقب خاص خودش را هم به همراه دارد. مسلمانان به هیچ وجه تافتۀ جدا بافته نیستند! راه حقیقت مشخص است و این هیچ ربطی به برچسب دینی ما ندارد. در اقوام پیش از ظهور اسلام، و در اقوام غیر مسلمان پس از ظهور اسلام، همواره هم افراد راه گم کرده وجود داشته‌اند و هم افراد هدایت‌یافته. اگر زندگی‌مان رفتن به راه گمراهان باشد، با ایشان خواهیم بود. و اگر راه هدایت‌یافتگان را طی کنیم، با ایشان هستیم.

🔸 در آیۀ 246، آن گروهی که به پیامبرشان گفتند که می‌خواهیم در راه خدا بجنگیم «ملأ» خوانده شده‌اند، که به معنی جماعتی بزرگ است که بر یک نظر توافق کرده‌اند. ایشان هرچند تعدادی بسیار بودند، در عمل بسیاری از ایشان از جهاد رو برگرداندند.

دلیل یا بهانۀ این روبرگرداندن در اینجا مطرح نشده است. تنها صفتی که خداوند به طور کلی به ایشان نسبت داده، «ظالم» است. این افراد به چه کسانی ظلم کرده بودند؟ می‌توانیم بگوییم به اعضای جامعه‌شان، یا حتی به پیامبرشان. و از این دو پیشین‌تر و به یک معنا مهم‌تر، ظلم به خویشتن است.

در جاهای دیگری از قرآن، در مورد بهانه‌های کسانی که جهاد را ترک می‌کردند سخنانی گفته شده است. برای مثال:

بر جاى‌ماندگان، به [خانه‌] نشستن خود، پس از رسول خدا، شادمان شدند، و از اينكه با مال و جان خود در راه خدا جهاد كنند، كراهت داشتند، و گفتند: «در اين گرما بيرون نرويد.» بگو: «-اگر دريابند- آتش جهنّم سوزان‌تر است.»⁽¹⁾سورۀ توبه، 81

خداوند در این آیه مخاطبان خود را با نگه داشتن یک چوب بالای سر آنها تهدید نمی‌کند! یعنی حرف قرآن این نیست که «یا می‌روی جهاد، یا تو را آتش جهنم که داغ‌تر است می‌اندازم»! تمام تکلیف‌های خداوند عقلانی هستند، و تکلیفی که خارج از توان فهم مخاطب باشد و با تکلف انجام شود اصلاً عقلانی نیست.

آنچه در آخرت رخ می‌دهد، نتیجه و امتداد طبیعی زندگی همین دنیا است. اگر کسی در این دنیا جهنمی را تجربه نکرده، در آخرت هم وارد جهنم نمی‌شود. در واقع، بیرون نرفتن برای جهاد به بهانۀ گرما، همین الان هم باعث بروز وضعیتی جهنمی می‌شود؛ وضعیتی که دشوارتر و «داغ»تر از گرمای هوا است.

مثلاً بخشی از وجودمان ما را ملامت می‌کند که چرا کاری که درست است را انجام نداده‌ایم، یا، از برادران‌مان دور می‌شویم، از کسانی که تحت ستم هستند و می‌توانیم به آنها کمکی کنیم فاصله می‌گیریم، از رسولی که بخشی از وجودمان دوستش دارد دور می‌شویم⁽²⁾میلِ بخشی از وجود مشرکان به رسول و قرآن، ایشان را وادار می‌کرد که زمانی صدای قرآن خواندن او را می‌شنوند جامه بر سر بکشند و بگریزند، و از پروردگارمان دور می‌شویم.

همین حال جهنمی است که به جهنم اخروی منتهی می‌شود. تنها چیزی هم که ما را از این وضعیت نجات می‌دهد، صبر بر چیزی است که به عنوان حق شناخته‌ایم؛ در اینجا یعنی سختی رفتن به راه جهاد در راه خدا را، در گرمای شدید، به جان خریدن. این صبر در آیات 249 و 250 نقش کلیدی خود را نشان می‌دهد.

🔸 در آیۀ 246، زمانی که پیامبر بنی‌اسرائیل به ایشان می‌گوید: چه بسا اگر نبرد بر شما مقرر شود، شما از آن سر باز بزنید، آنان می‌گویند: «چرا در راه خدا نجنگیم حال آنکه از سرزمین خود و از نزد فرزندان خود رانده شده‌ایم؟»

این بیان، بیانی مؤمنانه نیست. آنها هر چند که به ظاهر از «راه خدا» صحبت می‌کنند، اما «باز پس گرفتن سرزمین خودمان» و «بودن مجدد با خانواده خودمان» نیت اصلی است. نیت‌هایی شبیه این، خود را بر «میل» استوار کرده‌اند، و ما اثری از ایمان در آنها نمی‌بینیم. این طور بگوییم: اگر این نیت برآورده شود، چطور می‌توانیم بگوییم که بخشی از «راه خدا» را پیموده‌ایم؟ اینکه حالا در سرزمین خودم هستم، یا در خانۀ خودم هستم، چه ارتباطی با پیمودن «راه خدا» دارد؟ چطور به خدا و چیزی که خدا برای من می‌خواسته نزدیک‌تر شده‌ام؟

نیت‌های «جهاد»⁽³⁾جهاد به معنی تلاش است. ما خیلی وقت‌ها همین مایه را دارد. می‌خواهم شغلی از خودم داشته باشم، می‌خواهم خانه‌ای از خودم داشته باشم، یا آسودگی را برای خانواده‌ام فراهم کنم و خودم آسوده پیش آنان باشم. یا اینکه می‌خواهم احساس امنیت کنم، نگران این نباشم که ناگهان اتفاقی غیرمنتظره در زندگی‌ام رخ دهد. یا اینکه آزاد باشم برای انتخاب‌های مختلف.

وقتی نگاه می‌کنیم، از صبح تا شب تلاش‌های ما، که خودش را در شغل و تحصیل و خانواده تشکیل دادن و مهاجرت کردن و … نشان می‌دهد، بر چنین نیت‌هایی استوار است. و اینکه در جاهای از روز و شب عبادتی می‌کنیم، یا به مناسک دینی همچون روزه پایبند هستیم، تغییر جدی‌ای در حقیقت این زندگی نمی‌دهد. مهم‌تر از به جا آوردن مناسک، این است که «جهاد» اصلی زندگی به سمت چه کسی است، و تلاش‌هایمان را به نیت رسیدن به کجا و نزد چه کسی آراسته‌ایم، چرا که تنها:

… الَّذينَ جاهَدوا فينا لَنَهدِيَنَّهُم سُبُلَنا ۚ وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ المُحسِنينَ
… كسانى كه در راه ما كوشيده‌اند، به يقين راه‌هاى خود را بر آنان مى‌نماييم و در حقيقت، خدا با نيكوكاران است⁽⁴⁾سوره عنکبوت، 69.

«صابر» بودن بر راه حق، همین دقت کردن در مورد نیت‌های تلاش‌هایمان، و اصلاح جهت کار و زندگی‌مان است. در واقع، «صابر» نبودن این گروه از بنی‌اسرائیل فقط زمانی که جنگ را ترک کردند مشخص نمی‌شود، بلکه در همین جواب که «می‌خواهیم که به سرزمین و خانه‌مان برگردیم» نیز آشکار است. این سخن شخص «صابر» بر راه حقیقت نیست⁽⁵⁾در مورد نیت‌های مبتنی بر «میل»، می‌توان نکته‌های دیگری را نیز علاوه بر آنچه گفته شده برشمرد. این نیت‌ها به راحتی با به میان آمدن میلی دیگر سست می‌شوند، بنابراین نیت‌های محکمی برای پیمودن راه‌های دشوار نیستند. به علاوه، این نیت‌ها می‌توانند به سادگی توسط غیرمؤمنان نیز به کار گرفته شوند. برای مثال، به این بخش از سخنرانی معاویه برای مردم شام زمانی که آنها را برای جنگ با علی(ع) تحریک می‌کرد دقت کنید:

… خداوند مردم شام را مدار نظام امور امت قرار داده و نمونۀ نیکی‌ها ساخته است. پیمان‌شکنان را به وسیله‌ی ایشان دور می‌راند و همبستگی مؤمنان را به وجود آنان فراهم می‌آورد. … پروردگارا، ما را بر گروهی که خواب راحت را از خفتگان ما ربوده و آسودگی بیداران ما را سلب کرده و آهنگ ریختن خون ما را نموده و از پیمودن راه خود هراسانمان کرده‌اند، پیروزی ده..

🔸 همین افرادی که به دنبال بازپس گرفتن سرزمین خود بودند، در مورد اینکه چه کسی سزاوار پادشاهی است گفتند که داشتن مال شرط اصلی است. و چنین افرادی بودند که بعدها گفتند که به خاطر تعداد کم‌مان نمی‌توانیم بر جالوت پیروز شویم.

به پیوند بین این ایده‌ها، و نگاه این افراد به دنیا و آنچه در دنیا منشأ اثر است فکر کنیم.

🔸 خداوند که از «بی‌صبری» سپاهیان طالوت بر حق آگاه است، در راه «ابتلایی» را پیش می‌آورد. «ابتلا»، واقعه‌ای است از جانب خدا، با این هدف که نیت و عمل ما «پاکیزه» شود. سپاهیان با آبی گوارا مواجه می‌شوند در حالی که به سختی تشنه هستند. خدا این را وسیلۀ ابتلا می‌کند؛ طالوت می‌گوید که تنها کسی از من است که حداکثر یک کف دست آب بنوشد.

اینکه کسی اینجا آب بنوشد یا نه، در کیفیت جنگ او چه تأثیری دارد؟ شاید حتی بگوییم اتفاقاً اگر آب بنوشد، با قوت بیشتر می‌تواند بجنگد.

ولی واقعاً همین طور است؟ به چه دلیل باید تصور کنیم نفسی که به سختی عادت ندارد، حاضر می‌شود خودش را در آتش جنگ که اوج دشواری است بیندازد؟ ما قضیه را خیلی جسمانی فرض کرده‌ایم؛ یعنی تصور می‌کنیم همین که جسم سالم باشد قوت بیشتری برای جنگیدن دارد. در حالی‌که وضعیت نفس ماست که تعیین‌کننده است؛ اگر برای این نفس میل‌هایش خیلی پررنگ باشند، حتماً ترس به دل ما می‌اندازد در میدان جنگ. جنگ آن چیزی است که امیالش، عزیزترین چیزهایش را از او می‌گیرد. چرا باید ما راحت بگذارد که وارد جنگی که خیر و نیک می‌دانیم بشویم؟

سخن امام علی(ع) در نامه به عثمان بن حنیف هم گویای همین حقیقت است:

شاید که گوینده‌ای از شما بگوید: «اگر خوراک پسر ابوطالب این است، ناتوانی او را از پیکار با هماوردان فرونشاند، و از نبرد با دلاور مردان بازماند». بدانید که درختی که در بیابان خشک می‌روید شاخه‌ای سخت‌تر دارد، و درختان سرسبز کنار آب پوستشان نازک‌تر است، و گیاهان صحرای خشک آتشی سوزنده‌تر دارند و خاموشی این آتش دیرتر است⁽⁶⁾نهج‌البلاغه، نامۀ 45.

مهم‌ترین جنگ‌ها، حتی در دل جنگ با باطلی بیرونی، جنگ با نفس است. نفسی که به بهانۀ دستیابی به امیالش جلوی حرکت و عمل ما در راه خیر را می‌گیرد. این جنگ با نفس، و صبر در راه جهاد در راه خدایی که شناخته‌ایم، همان صبری است که قرآن از ما انتظار دارد. این همان صبری است که در روایات از آن چنین یاد شده: «صبر برای ایمان به منزلۀ سر برای بدن است»؛ ایمان بدون صبر جسدی بیش نیست.

و شاید مهم‌ترین دلیل وجود مناسک روزه‌داری در اسلام، ورود در چنین نبردی به مقصود شکستن خواهش‌های میل، و استوار شدن در جهاد در راه خدا باشد.

🔸 در انتهای آیۀ 249، می‌بینیم که تنها کسانی که «صبر» بر حق داشته‌اند، بر جهاد پایمردی می‌کنند. اما اینجا صبر جلوۀ دیگری پیدا کرده است: «کسانی که گمان داشتند⁽⁷⁾این گمان، خود نوعی یقین است. اما شاید از آنجا آن را گمان نامیده‌اند که شخص نمی‌داند چه زمانی و در کدام مسیر و کدام واقعه این دیدار برای او رخ خواهد داد. خداوند را دیدار می‌کنند، گفتند: …». این صابران کسانی هستند که دیدار پروردگارشان را امید دارند، و همین امید ایشان را به جهاد کشانده است. این نیتی کاملاً متفاوت است، و حاصل آن هم آگاهی و بصیرتی کاملاً متفاوت است.

یعنی اینکه، این افراد به جای اینکه از سرِ ترس به این فکر کنند که سپاهیان کمتر به معنی احتمال بیشتر برای شکست است، این را به یاد می‌آورند که بسیار پیش آمده که سپاهیان کمتر سپاهیان بیشتر را شکست داده‌اند. اینکه ایشان به راحتی قادر به یادآوری این حقیقت⁽⁸⁾دقت کنید که این یک حقیقت است. پیروزی و شکست (به همین معنای عرفی و ظاهری) را به راحتی نمی‌توان با تعداد افراد دو طرف پیش‌بینی کرد. این صابران این حقیقت را یادآوری می‌کنند و به پیروزی امیدی جدی دارند. آنها به معنی عرفی آن «شهادت‌طلبانه» به دل خطری که هیچ امید پیروزی در آن نمی‌بینند، نمی‌زنند. هستند، به این دلیل است که از امیال و ترس‌های خود آزادند. و این آزادی با شوق به دیدار پروردگار به دست آمده است.

🔸 این صابرانِ آزاد، در آیۀ 250، از پرورگارشان می‌خواهند که بر آنان صبر فرو ببارد. اینجا است که می‌فهمیم آنها، همین صبری که تا اینجا داشته‌اند را هم از آنِ خود و بنا به ارادۀ قوی خود نمی‌دانند. آنها صبر را نعمتی از جانب پروردگارشان می‌دانند، که باید آن را به دوام، در دعا از او درخواست کنند.

و این جالب است که پایمردی همین گروه کوچک، علی‌رغم وجود عده‌ای کثیر از کسانی که ترس و تردید در دل‌شان رخنه کرده بود، پیروزی را برای ایشان به همراه دارد.

از این عجیب‌تر این است که جهاد داوودِ جوان، منجر به حکمت و علمی الهی برای او می‌شود. به راستی کدام‌یک از ما، اگر بخواهیم دانشی را کسب کنیم، فکر می‌کنیم باید به جهادی شایسته در راه پروردگارمان دست بزنیم؟ و کدام‌یک از ما، ناآگاهی و گیجی و تردیدهای خود را ناشی از واگذاشتن جهادهایی مهم در زندگی می‌دانیم؟

🔸 با همین دعا این سخن را به پایان ببریم، باشد که خداوند ما را در زمرۀ این صابران درآورد، و پایمردی در جهادی که به دیدار او منتهی می‌شود را روزی‌مان کند:

رَبَّنا أَفرِغ عَلَينا صَبرًا وَ ثَبِّت أَقدامَنا وَانصُرنا عَلَى القَومِ الكافِرينَ

 

🔸 مرگ، آن چالش بی‌درمان زندگی است که وقتی فرا برسد همه چیز را زیر و رو می‌کند. در یک لحظه به وضوح روشن می‌شود که هیچ یک از چیزهایی که عادت کرده‌ایم مایۀ ایمنی‌مان کنیم، مثلاً قدرت بر دیگران، امکانات مالی، روابط حمایت‌گرانه و …، کاملاً بی‌فایده هستند.

آیۀ 243 داستان گروهی بزرگ از مردم است که از این مرگ می‌گریختند⁽¹⁾در روایتی این مرگ را ناشی از یک بیماری همه‌گیر می‌داند.، ولی مرگ آنان را دریافت. آیه به نحوی دقیق‌تر، نمی‌گوید که مرگ آن‌ها را دریافت و از مرگ گریزی نیست، بلکه می‌گوید: «خداوند به آنان گفت: بمیرید.» خدای قرآن مالک مرگ است، هر مرگی به دست او رخ می‌دهد. و او ربّ است، حیات دنیوی و مرگ، هر دو بازی‌هایی هستند برای اینکه پرورش خود را به کمال برساند.

و این خدا، گاه در واقعه‌هایی ویژه، برای هر بیننده‌ای آشکار می‌کند که مالک حیات هم خود اوست. زنده شدن این هزاران نفر نمونه‌ای از این واقعه‌هاست. قرآن در ادامه، این را فضل و زیاده‌بخشی‌ای برای همۀ مردم می‌داند؛ گویی که همۀ ما باید پی ببریم که مرگ نه انتهای راه، نه باطل‌کنندۀ همۀ تلاش‌ها، نه پایان حیات، بلکه برنامه‌ای «ربوبی» و پرورش‌دهنده از جانب پروردگار ما است، برای پرورده شدن جان ما و رسیدن به آنجا که باید.

این امکان حیات‌بخشی خدواند، فضلی است که «شکر» می‌خواهد، «ولی بیشتر مردم شکر نمی‌گزارند.» شکر، استفاده از نعمت‌ها برای رسیدن به منعم است. قرار بوده طوری زندگی کنیم تا پروردگارمان ما را برای خود زنده کند. آیات بعد، مصداق بسیار مهمی از چنین شکری و چنین زندگی‌ای را بیان می‌کند.

🔸 آیۀ 244 با این عبارت شروع می‌شود «و نبرد کنید در راه خدا…». این عبارت برای ما خیلی عادی شده است، مثلاً تصور می‌کنیم که نبرد کسی که برای هدف خوبی می‌جنگد، یا کسی که در حق او ظلمی شده و از حقش دفاع می‌کند، نبرد در راه خداست. در حالی‌که معنای روشن این عبارت این است: کسی به راه خدا می‌رود، و در این راه جایی که لازم است وارد جنگ می‌شود.

به عبارتی، مشخصاً ایمان به خداوند (با ویژگی‌های نیک متعددش) دل این شخص را به خود مشغول کرده است. او هر جا که کارهایی می‌کند، مثلاً روابطی تشکیل می‌دهد، دانشی می‌آموزد، هجرت می‌کند، یا هر کار دیگر، همین دل‌مشغولی با اوست و سهم مهمی در کارها ایفا می‌کند. ورود به نبرد هم یکی از این کارها است.

🔸 زمانی که درست بعد از توصیف «فضل» حیات‌بخشی پروردگار در آیۀ 243، آیۀ 244 با این شروع می‌شود که «و نبرد کنید در راه خدا…»، تداعی می‌کنیم که حیات‌بخشی پروردگارمان در چنین نبردی رخ می‌دهد. ما، یعنی آنانی که حذر داریم از مرگ، وقتی به این جنگ نگاه می‌کنیم مرگ و سختی را می‌بینیم و میل‌ داریم از آن بگریزیم و به حیات رو آوریم⁽²⁾آیه 216 را به یاد آورید: بر شما كارزار واجب شده است، در حالى كه براى شما ناگوار است. و بسا چيزى را خوش نمى‌داريد و آن براى شما خوب است، و بسا چيزى را دوست مى‌داريد و آن براى شما بد است، و خدا مى‌داند و شما نمى‌دانيد.. خدا اما، در جنگی که در راه او باشد حیات می‌بیند.

دقت کنید که خداوند نزدیک، که اجابت‌کنندۀ خواسته‌های بندگانش است آنگاه که او را بخوانند⁽³⁾بقره، 186، حتماً این حیات را نصیب جهادکنندۀ در راه خود می‌کند. آن کس که در این راه صبر کند، پیروزی را هرگز از دست نمی‌دهد⁽⁴⁾مضمون سخنی از امام علی(ع) ، هر چند که در نظر مردمان این دنیا شکست بخورد.

این حیات تازه که با دادن جان به دست می‌آید، مصداقی است از «چند برابر شدنِ قرض به خداوند» که در آیۀ 245 از آن سخن می‌رود.

🔸 در آیۀ 245 «قرض حَسَن» که قرضی است «نیکو»، قرضی است که با اخلاص و پاکی، با محبت به خدا و آنچه نزد اوست، به او داده شده، هر چند در ظاهر اندک باشد. خداوند این اندک را می‌پذیرد و می‌پرورد⁽⁵⁾این پرورش چیزی نیست که حاصل آن صرفاً در آخرت آشکار شود. از همین دنیا شخص نتیجۀ دریافت «اضعافاً کثیرة» را می‌بیند؛ چیزی که به خصوص در تثبیت آگاهی و افزون شدن یقین و شدت یافتن محبت به خداوند حق و دوستان خدا خودش را نشان می‌دهد..

🔸 گفته شده است که یک مصداق از این «قرض به خداوند» هزینه‌هایی بوده که مؤمنان برای نبرد در راه خدا – در آن زمان، دفاع از مدینه – پرداخت می‌کردند. مال پیوند محکمی با روان ما دارد؛ به ما احساس قدرت و کنترل می‌دهد. به همین خاطر، یکی از مهم‌ترین منابع امنیت ماست.

عادت کردن به این منبع امنیت، باعث می‌شود از امنیت خداوندی که زندگی و مرگ، و «قبض و بسط» هر چیزی به دست اوست محروم بمانیم. خروج از بندگی مال قدمی مهم در دست یافتن به امنیتی حقیقی از جانب خداوندِ حق است؛ یعنی پا گذاشتن به وادیِ امنی که در آن هیچ چیز نمی‌تواند آدمی را از محبوبش محروم کند و همه چیز به نحوی شگفت در خدمت همین هدف در می‌آید. و خروج از بندگی مال، لاجرم مستلزم خرج کردن مفصل مال است در راهی که مورد رضایت خداست.

ابوذر غفاری می‌گوید: پیامبر(ص) در سایه‌ی کعبه نشسته بود که به نزد او رفتم. تا مرا دید که به سوی او می‌روم، فرمود: «آنان، به پروردگار کعبه سوگند، زیانکارترینند! آنان به پروردگار کعبه سوگند، زیانکارترینند!» پس مرا اندوهی فرا گرفت و به نفس نفس افتادم و با خود گفتم شاید از من کار بدی سر زده است. گفتم: «پدر و مادرم به فدایت، آنان کیانند؟» فرمود: «بیشترین مردم، مگر اینکه اموال را در میان بندگان خدا همین طور و همین طور، و با این دست و آن دست پخش کنند و اندکند این کسان.»

🔸 یک مصداق مهم دیگر «قرض نیکو» بنا به آن چیزی که در دو آیۀ قبل گفته شده، جانی است که مؤمنان به پروردگارشان می‌دهند. انتخاب اینکه جان خود را به پیشگاه پروردگارت ببری، حاصل آگاهی به پروردگار است و آن چیزی که برای ما خواسته است. البته بسیاری از مؤمنان مطمئناً تردیدهایی در دل داشته‌اند، یا مطمئناً نگرانی‌هایی نسبت به آیندۀ خانواده‌شان داشته‌اند. از این رو قدم نهادن در راه جهاد برای آن‌ها بی‌دشواری نبوده است.

از بین رفتن این تردیدها خود مستلزم جهاد است. نمی‌شود کسی با کار کردن روی ذهن خود، و بدون درگیر شدن عملی در جهاد، بدون اینکه جانش را عملاً برای اهدا به پروردگارش آماده کند به تمام تردیدهایش غلبه کند. از این رو هر چند پا گذاشتن در جهاد حاصل قدری آگاهی است، اما مهم‌ترین نتیجۀ جهاد هم آگاهی است. چشم تازه اینجاست که باز و روشن می‌شود، معبود خود را به جا می‌آورد، و بشارت حیات پاکیزۀ جاوید را دریافت می‌کند⁽⁶⁾سورۀ آل‌عمران، 169 و 170: هرگز كسانى را كه در راه خدا كشته شده‌اند، مرده مپندار، بلكه زنده‌اند كه نزد پروردگارشان روزى داده مى‌شوند. * به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است شادمانند، و براى كسانى كه از پى ايشانند و هنوز به آنان نپيوسته‌اند شادى مى‌كنند كه نه بيمى بر ايشان است و نه اندوهگين مى‌شوند.. خودِ این آگاهی و بصیرت تازه، مصداقی از دهش چندین برابر خداوند است.

بخل ورزیدن نسبت به جان، نشانۀ ناآگاهی است. هم ناآگاهی نسبت به پروردگار، و هم نسبت به ذات عالم، مثلاً فراموش کردن اینکه این جان را نمی‌توان نگه داشت: «هر كجا باشيد، شما را مرگ درمى‌يابد؛ هر چند در بُرجهاى استوار باشيد.»⁽⁷⁾نساء، 78.

و این مرگ مربوط به یک زمان خاص در آینده نیست؛ در همان «برج‌های استواری» که برای خودمان ساخته‌ایم، در خانه‌هایمان، با یخچال‌های پر آذوقه، در میان خانواده‌مان، در حالی که متکی هستیم به حساب‌های بانکی‌مان، هر روز مرگی را در وجود خود درک می‌کنیم. نجات تنها از آنِ کسانی است که با همۀ دارایی خود، با مال و آگاهی و جسم، و نهایتاً با جان خود، در راه محبوب خود جهاد می‌کنند. اینان کسانی هستند که عهد خود با پروردگار خود را حفظ کرده‌اند، و خدا نیز پیمان خود را وفا می‌کند و همراهی و هدایت خود، و فضل و حیات‌بخشی خود را در دنیا و آخرت نصیب‌شان می‌کند.

بگو: «اگر پدران و پسران و برادران و زنان و خاندان شما و اموالى كه گرد آورده‌ايد و تجارتى كه از كسادش بيمناكيد و سراهايى را كه خوش مى‌داريد، نزد شما از خدا و پيامبرش و جهاد در راه وى دوست‌داشتنى‌تر است، پس منتظر باشيد تا خدا فرمانش را [به میان] آورد.» و خداوند گروه فاسقان⁽⁸⁾آنان که از عهد خویش خارج می‌شوند را هدایت نمى‌كند⁽⁹⁾سورۀ توبه، 24.

 

🔸 آیۀ 238 در روند متن ناگهانی جلوه می‌کند؛ یعنی از بحثی که راجع به مسئلۀ طلاق بود وارد بحث نماز می‌‌شویم. جالب اینکه در آیات 240 و 241 دوباره به بحث زنانی که شوهر خود را از دست داده‌اند و زنانی که از شوهر خود جدا شده‌اند باز می‌گردیم.

طبق یک قاعدۀ کلی، نباید فرض کنیم که وقتی ارتباط بین یک آیه و آیات قبل را در نظر اول نمی‌فهمیم، پس ارتباطی بین آیات وجود ندارد؛ بلکه باید بکوشیم تا این ارتباط را کشف کنیم.

«حفظ»، چنان‌که المیزان به آن اشاره دارد، به معنی نگهداری کردن است، ولی بیشتر اشاره به «حفظ معانی در نفس» دارد⁽¹⁾به این بهانه بد نیست از تحریفی که در معنی «حفظ قرآن» رخ داده یاد کنیم، که این روزها صرفاً معنی به حافظه سپردن جملات قرآن را به خود گرفته، و از حقیقت خود که مراقبت از معانی قرآن در وجود خویشتن بوده دور افتاده است.. بنابراین، این آیه اشاره به حفظ و مراقبت از معنی نماز در وجود خود دارد. نماز، ذکر و یاد است. از نظر قرآن، این یاد، همان چیزی است که بیش از هر چیز به آن احتیاج داریم وقتی که در مورد مسائل اجتماعی – مثلاً مسائل مربوط به زن و مرد در خانواده – تصمیمی می‌گیریم.

برای روشن‌تر شدن این موضوع انتهای آیۀ 237 را ببینید؛ این آیه آنجا که راجع به گذشت کردن حرف می‌زند، از آن صرفاً به عنوان یک فعل اخلاقیِ خوب یاد نمی‌کند، بلکه آن را نزدیک‌تر به «پروای» خدا می‌داند. سپس، یادآوری می‌کند که فضل (زیاده‌بخشی) بین خودتان را فراموش نکنید، و این دعوت را به این پیوند می‌دهد که: خدا به آنچه انجام می‌دهید بینا است.

مهم‌ترین دعوت قرآن، دعوت به حفظ پروای خدا در دل زندگی (و نه صرفاً به هنگام عبادت عرفی) است. این پروا است که به شیوه‌ای از زندگی و اعمالی فرامی‌خواند. «نماز»، قرار است این پروا را، که در دل زندگی روزمره به فراموشی سپرده شده، جانی تازه ببخشد.

🔸 در روایات گفته شده «صلوة وسطی» نماز ظهر است. در مورد اینکه چرا بر این نماز به طور خاص تأکید شده، مطلبی نیافتم. حدسی که می‌زنم، این است که در میانۀ پویایی روز، وقفه دادن میان کارها و یاد خدا را به میان روز کشاندن، اهمیت ویژه‌ای دارد.

در روز و بازی‌های روزانه امکان غفلت بسیار است. حتی زمانی که نیتی خوب ولی کلی برای فعالیت‌های روزانه داریم، به راحتی ممکن است در کارها غرق شویم و پروای پروردگار را از دست بدهیم⁽²⁾شبیه به همین موقعیت در مورد پیگیری مسائل اجتماعی و عمل به احکام اجتماعی هم وجود دارد. چنین پیگیری‌هایی (مثلاً پیگیری حقوق زن و مرد که در آیات پیش به آنها اشاره می‌شد) کارهایی «روزانه» تلقی می‌شوند و به راحتی ممکن است پروای پروردگار در آنها فراموش شود، هر چند که به ظاهر به دنبال اجرای عدالت باشیم.

از همین روست که خدا اصرار دارد در اغلب این آیات خود را زنده و حاضر و ناظر نشان دهد.. اینکه در میانۀ این فعالیت‌ها در مناسکی وارد شویم که یادآور است، می‌تواند نیت و شکل فعالیت‌هایمان را به کل تغییر دهد.

یادآوری این قضیه نیز لازم است که نماز، به عنوان نوعی مناسک، در اسلام اصولاً عملی جمعی است. مؤمنان در خلوت خود به دنبال یادآوری شخصی نیستند، بلکه جمع شدن برای نماز فرصتی برای دیدار و تازه کردن یاد در ملاقات و گفتگو نیز هست.

🔸 در انتهای آیۀ 238 این عبارت را می‌بینیم: «و قوموا لله قانتین» «خاضعانه برای خدا به پا خیزید».

المیزان این عبارت صرفاً در مورد نماز نمی‌داند، بلکه آن را در مورد به پا خاستن برای هر امری تعبیر می‌کند. به این ترتیب، می‌توانیم بگوییم که آیه به این اشاره دارد که نماز، موجبی است برای یادآوری «الله»، و به پا خواستنی جمعی برای او در حالی که همه خاضع⁽³⁾مقصود از «خضوع» فروتنی در اطاعت است. فروتنی، به جا آوردن جایگاه خود در مقابل پروردگار، و در نتیجه برقراری رابطه با او و درخواست مشتاقانه از او است. این فروتنی به هیچ وجه چیزی شبیه به خواری و حقارت نیست، بلکه بر رابطۀ بنده‌وار با پروردگار واحد، و خروج از بردگی خدایان متعدد متمرکز است. چنین فروتنی‌ای دقیقاً معادل عزت است. هستیم.

دوباره باید به انتخاب‌های زندگی و روندهایی که در پیش گرفته‌ایم فکر کنیم. اگر بخواهیم در زمینۀ آیات قبل فکر کنیم، مثلاً می‌توانیم در مورد انتخاب ازدواج، یا طلاق فکر کنیم. چه چیزی تعیین می‌کند که تصمیم به ازدواج بگیریم، یا جایی از یک زندگی مشترک خارج شویم؟ مثلاً میل‌هایی که داریم یا دیگر نداریم، نیازهایی که برآورده می‌شوند یا نمی‌شوند، اشتیاق‌هایی یا خستگی‌هایی که حس می‌کنیم، و … .

اما آیا کسی می‌تواند بگوید که تصمیمی که برای ازدواج یا طلاق گرفته‌ام از مصادیق «به پا خواستن برای خدا، در حالتی خاضعانه» است؟ مثلاً به این ترتیب که شناخت خود از خدا را حاضر کرده‌ام، مشتاقش شده‌ام، و سنجیده‌ام که کدام انتخاب به او نزدیک‌ترم می‌کند، و به نظرم رسیده که ازدواج با شرایطی خاص، یا طلاق با شرایطی خاص به این هدف نزدیک می‌کند، پس عزم کرده‌ام که این کار را انجام دهم، در حالی‌که در تمام مدت خود را تنها بنده و پاسخ‌گو به او فرض کرده‌ام، و ترس از دیگران از دل خارج کرده‌ام.

تصور می‌کنم چنین روندهای تصمیم‌گیری در زندگی اغلب ما نادر است. عادت کرده‌ایم به تصمیم بر مبناهای دیگر، و مهم‌ترینش، میل. خام‌فکری است اگر فکر کنیم به هنگام پیروی میل آزاد هستیم؛ میل هم برای خودش خدایی است⁽⁴⁾سورۀ فرقان، 43: آیا آن کس که هوای خود را معبود خویش قرار داده دیدی؟، و پیروی آن، از آنچه می‌خواهیم دورمان می‌کند. این موضوع عجیبی نیست؛ به ظاهر به دنبال آنچه می‌خواهیم می‌رویم، و می‌بینیم آنچه به آن رسیده‌ایم را نمی‌خواهیم. مثلاً ازدواجی می‌کنیم و بعد از مدتی فکر می‌کنیم اشتباه کرده‌ایم. فکر می‌کنیم شخص اشتباهی را انتخاب کرده‌ایم، پس طلاق می‌گیریم. بعد احساس می‌کنیم که چیزی کم است و دوباره ازدواج می‌کنیم، در حالی که فکر می‌کنیم این دفعه دیگر انتخاب درستی کرده‌ایم. بعد از مدتی دوباره فکر می‌کنیم که اشتباه کرده‌ایم.

«خدا»ی میل، درست مثل گوسالۀ سامری، هیچ پاسخ حقیقی‌ای نمی‌دهد و هیچ راه دلپذیری را نمی‌نمایاند⁽⁵⁾سورۀ اعراف، 148: و قوم موسى پس از [عزيمت‌] او، از زيورهاى خود مجسمه گوساله‌اى براى خود ساختند كه صداى گاو داشت. آيا نديدند كه آن [گوساله‌] با ايشان سخن نمى‌گويد و راهى بدانها نمى‌نمايد؟ آن را [به پرستش ]گرفتند و ستمكار بودند..

و دقت کنید که مثالی که اینجا آوردم، شاید یک تصمیم‌گیری فردی باشد. خطاب آیه اما به جمع مسلمانان است. اگر بتوانیم روندهایی برای «تعاون بر تقوی»⁽⁶⁾سورۀ مائده، 2 در امور جمعی را پیدا کنیم، کاری کرده‌ایم کارستان.

🔸 آیۀ 239، به نماز در هنگام جهاد اشاره دارد. دقت کنید که بحث جهاد از آیۀ 216 آغاز شده بود، و در آیۀ 243 هم صراحتاً ادامه پیدا می‌کند. این آیه را باید با آیات قبل و بعد پیوسته دانست.

اصرار خداوند بر برپایی نماز در دل جهاد، برای جهادگران یادآور نیت اصلی و روح جهاد است. در میانۀ نبرد ممکن است این نیت از دست برود، و مسلمانان خود را بیابند در حالی‌که ترس و شوق و هیجان‌های جنگ، به شکلی غریزی ایشان را هدایت می‌کند، یا پی ببرند که میل به سلطه‌جویی یا به دست آوردن چیزی از دنیا آنها را به دنبال خود می‌کشاند.

درست در دل همین هیجان‌ها، مثلاً ترس است که احتیاج داریم مرجع (محل بازگشت) خود را یاد کنیم:

يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنوا إِذا لَقيتُم فِئَةً فَاثبُتوا وَاذكُرُوا اللَّهَ كَثيرًا لَعَلَّكُم تُفلِحونَ
اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، چون با گروهى برخورد مى‌كنيد پايدارى ورزيد و خدا را بسيار ياد كنيد، باشد كه رستگار شويد. ⁽⁷⁾سورۀ انفال، ۴۵

انگیزۀ هر جهادی نیز باید شنیدن دعوت خداوند باشد که «قوموا لله قانتین».

🔸 خداوند ما را به یاد خود می‌خواند، از آن جهت که «آنچه نمی‌دانستیم را به ما آموخت.»

این چیزها بسیارند، اما ما به خصوص نسبت به خود او جاهل بودیم. او خود را به ما شناساند، در قرآنِ خود، و در واقعه‌های زندگی‌مان. به تعبیر امام سجاد(ع) در دعای ابوحمزه: «تو را به وسیلۀ خودت شناختم، و تو مرا به خود دلالت کردی، و به سوی خود خواندی، و اگر نبودی نمی‌دانستم تو چیستی».

این یاد، مقدمه‌ای می‌شود برای وفا، یعنی آراستن همۀ زندگی برای گام برداشتن به سوی او، که در تعبیر قرآن همان «جهاد» است:

وَالَّذينَ جاهَدوا فينا لَنَهدِيَنَّهُم سُبُلَنا ۚ وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ المُحسِنينَ ‎
و كسانى كه در راه ما كوشيده‌اند، به يقين راه‌هاى خود را بر آنان مى‌نماييم و در حقيقت، خدا با نيكوكاران است⁽⁸⁾سورۀ عنکبوت، 69

و مصداق مهمی از این جهاد در آیات 243 به بعد پیگیری می‌شود.

 

🔸 آیات 221 تا 242 سورۀ بقره، آیاتی هستند که به رابطۀ زنان و مردان و مسئلۀ ازدواج و طلاق می‌پردازند.

به نظرم یک نکتۀ مهم در این آیات، این است که خود خدا و صفات او، و نیز اخلاق ناشی از ایمان به او، بر قوانین ظاهری کاملاً غلبه دارد. اگر ساده بخواهم بگویم، هیچ جا خدا نمی‌گوید این قانون من است و باید انجام شود چون که من می‌گویم. بلکه ادعای خدا این است که او به دنبال تحقق نیکی است، و با توجه به شرایط مخاطب، این یا آن قاعده را برای او نیک می‌داند.

آیۀ 224 در این زمینه آیه‌ای مهم است:

وَلا تَجعَلُوا اللَّهَ عُرضَةً لِأَيمانِكُم أَن تَبَرّوا وَتَتَّقوا وَتُصلِحوا بَينَ النّاسِ ۗ وَاللَّهُ سَميعٌ عَليمٌ
و خدا را دستاويز سوگندهاى خود قرار مدهيد، تا [بدين بهانه‌] از نيكوكارى و پرواپیشگی و سازش‌دادن ميان مردم [باز ايستيد]، و خدا شنواى داناست.

این آیه می‌گوید که ممکن است گاهی به ظاهر از خداوند هم سخن بگوییم، ولی نتیجۀ آن دور شدن از نیکی به مردم، پروای پروردگار، و اصلاح بین مردم باشد. به عبارتی، می‌شود که کسی از قوانین خدا (مثلاً نوعی فقه) سخن بگوید و نتیجۀ آن شرّ یا دور شدن از خدا یا آشکار شدن اختلاف و بدی میان مردم باشد. خداوند ما را از این بر حذر می‌دارد که او را (مثلاً در قوانینی که به نام او وضع می‌کنیم) دستاویز قرار دهیم و چنین نتیجه‌ای حاصل شود.

🔸  در همۀ آیات این مجموعه، خدا حضوری زنده دارد. او در دل رخدادهای زندگی، که اینجا بین زن و مرد رخ می‌دهد، به عنوان پروردگاری آمرزنده⁽¹⁾آیات 225 و 226، بردبار⁽²⁾آیه 225، مهربان⁽³⁾آیه 226، شنوا⁽⁴⁾آیه 227، آگاه⁽⁵⁾آیه 227، توانا⁽⁶⁾آیه 228، حکیم⁽⁷⁾آیه 228 یا آفریننده⁽⁸⁾آیه 228 حضور دارد.

به علاوه، در آیۀ 231 صریحاً از این سخن گفته شده که عمل نکردن به روش بیان شده، ستم به خود است⁽⁹⁾آیه از ستم مرد به زن سخن می‌گوید، اما بلافاصله می‌گوید که این ستم را ستمکار در واقع به خودش می‌کند. یک راه درک این موضوع این است که فکر کنیم در این مورد، ستمکار، با انتخاب تعدّی به حقوق همسر سابقش، شخصیتی را برای خود شکل می‌دهد؛ شخصیتی که از این به بعد با او هست و ممکن است حتی تا ابد با او بماند. مثلاً او کینه را به وجود خود راه می‌دهد، و بعد تلاش می‌کند از این کینه و کاری که مرتکب شده دفاع کند، و به تدریج یک منش خاص را برای خود تثبیت می‌کند. این «آلوده کردنِ» خود، که در سورۀ «شمس» نیز به آن اشاره شده، مصداق خیلی مهمی از ستم به خود است.

به مصداق‌های دیگری از ظلم به نفس هم می‌توان فکر کرد. مثلاً می‌توان به این فکر کرد که با رایج شدن چنین ستم‌های چه جامعه‌ای را برا خودمان می‌سازیم.. این نیز ملاک مهم دیگری است، که در مورد هر قانون می‌توانیم آن را بسنجیم.

بنابراین انتظار ما این است که قوانینِ خدایی با این صفاتی که در آیات گفته شده، رنگ و بوی صفات او را داشته باشند. اگر قانونی که می‌فهمیم، نتیجه‌ای بدهد که با این صفات در تعارض باشد، باید در فهم خودمان از قانون شک کنیم. و به علاوه، این قوانین نباید مصداق «ستم به خویشتن» باشند.

مثلاً تصور کنید که کسی از این عبارت که «و برای مردان بر زنان درجه‌ای است»⁽¹⁰⁾در آیه 228، این برداشت را بکند که حق طلاق با مرد است⁽¹¹⁾این برداشت یک از برداشت‌های بسیاری است که از این عبارت شده. در مورد این عبارت اختلاف نظر چشم‌گیری وجود دارد، اما به نظر من، باز هم در بسیاری برداشت‌هایی که از این سخن وجود داشته، به متن زمینه توجهی نشده؛ اغلب اوقات این سخن را از متن آیه جدا شده و بعد در این مورد صحبت شده که این «درجه» چه می‌تواند باشد. طبیعتاً به این ترتیب نتیجه‌ای هم به دست نخواهد آمد.

خود من در مورد معنی این سخن نمی‌توانم پیش از اینکه تحقیق بیشتری کنم نظر بدهم. اما اگر بخواهم با توجه به متن آیه حدسی بزنم، شاید بتوان گفت که این «درجه» مرتبط با بازگردانده شدن فرزندان به پدران و قرار گرفتن تحت کفالت آنان باشد؛ چیزی که در سنت آن زمان وجود داشته و قرآن در مجموع آن سنت را تأیید کرده و تغییر نداده. و البته به نظر می‌رسد از این تأیید حکمی ابدی هم استخراج نمی‌شود.

یک نکتۀ مهم این است که وجود این «درجه» – به هر معنایی که باشد – فقط به معنی اثبات یک حق برای مردان نیست. نتیجۀ وجود هر نوع برتری‌ای مسئولیت بیشتر است. بنا به همین آیه، مسئولیت «اصلاح» و ادای حقوق دیگری طبق معروف، یعنی آنچه عقل می‌شناسد و می‌پسندند، به عهدۀ طرفین است. اگر یکی از طرفین به هر معنی دست بالاتر را داشته باشد، وظیفه دارد که در مورد این مسئولیت‌ها کوشاتر باشد.

این چیزی است که معمولاً از نظر دور داشته شده. یعنی بحث‌های زیادی می‌بینیم در توجیه اینکه چرا خدا در این عبارت حق بیشتری را برای مردان قائل شده؛ ولی به فرض هم که این توجیه‌گران بتوانند نشان دهند که این عبارت حقی ثابت می‌کند، چرا هیچ وقت چیزی راجع به تکلیفی که همراه این حق است نمی‌شنویم؟ و این تکالیف تعارف نیستند؛ اگر کسی نتواند به این تکالیف عمل کند، آن حق هم از او ساقط می‌شود.

مثلاً اگر در یک جامعۀ خاص، خدا به این حکم داد که کفالت فرزند در شرایطی که زن و مرد از هم جدا می‌شوند با مرد است، حتماً تکالیفی همچون تربیت درست فرزند یا فراهم آوردن شرایطی مناسب برای ارتباط مادر و فرزند را هم به عهدۀ مرد می‌داند. اگر مرد نتواند به مسئولیت‌های خود عمل کند، باید گفت حقوق او در مورد کفالت هم از میان می‌رود.

این بحث همچنان باز است و احتیاج به تحقیق و فکر بیشتری دارد. امید که در آینده بتوان در این مورد به نتایج دقیق‌تری رسید.. اگر این تصور منجر به تصویب قانونی شود که حق طلاق را در دست مردان می‌گذارد، باید بتوانیم نشان دهیم این قانون، برای این مردم (زن و مرد) در این جامعه و فرهنگ خاصی که داریم، قانونی است که می‌تواند آنچه خدایی حکیم، آگاه⁽¹²⁾مثلاً آگاه به حال مردم، و آنچه که ایشان را رشد می‌دهد، و آنچه مانع رشد ایشان می‌شود، مهربان، بردبار و آمرزنده می‌خواهد را برآورده کند.

به علاوه، باید نشان دهیم که این قانون منجر به ستم افراد به یکدیگر، و در نتیجه ستم به خویشتن نمی‌شود.

🔸 از آنچه گفته شد، مشخص است که من با این رویکرد مخالفم که ابتدا قانونی که از متن برداشت می‌کنیم را فرض بگیریم، و بعد سعی کنیم اثبات کنیم که این قانون از سرِ حکمت و مهر وضع شده، و حتماً منجر به رعایت عدالت می‌شود. مثلاً، با این مخالفم که فرض کنیم خدا همیشه و همه جا حق طلاق را در دست مردان گذاشته، بعد تلاش کنیم نشان دهیم که بودن حق طلاق در دست مردان حتماً به صلاح هر جامعه‌ای است؛ تلاش‌هایی که طبیعتاً هیچ وقت هم به نتیجه نمی‌رسد. این شیوۀ توجیه، متأسفانه تاکنون در بسیاری از علمای دین وجود داشته است.

به نظر من، آنچه اصل و «محکم» است، این است که با خدایی حکیم، مهربان و عادل روبه‌رو هستیم. خدایی که شیوۀ «تفکر» و استدلال او را، و خواسته‌ها و رضای او را به شکلی مفصل در قرآن می‌بینیم. در شرایط جامعۀ پیامبر(ص)، حکمت و مهر و عدل، قانونی خاص را ایجاب می‌کرده. اکنون باید به مدد قرآن و سنت و عقل کشف کنیم که خدا به چه قانونی برای جامعۀ ما رضایت دارد.

یادآوری این نکته هم خوب است که قوانین حتی در دورۀ کوتاه رسالت پیامبر(ص) هم در حال پویش و تحول بوده‌اند. برای مثال حرام شدن شراب در چند مرحله اتفاق افتاده است، و در مراحل ابتدایی بحث حرمت کامل مطرح نبوده. بنابراین چه ابایی باید از این داشت که پس از دوران پیامبر(ص) این قوانین پویش خود را حفظ کنند و مطابق نیازهای جامعه درآیند؟

🔸 از نکتۀ پیشین، این نتیجه را نمی‌گیرم که آیاتی از قرآن که قواعدی مشخص را بیان می‌کنند (مثل اینکه طلاق و بازگشت ساده به زندگی حداکثر دو بار مجاز است⁽¹³⁾آیه 229)، بی‌اهمیت هستند و باید به آنها بی‌توجه بود. این رویکرد ممکن است در بعضی از روشنفکران دینی دیده شود.

تصور من این است که این آیات کاملاً اهمیت دارند، از آن رو که به ما می‌گویند که شکل قانون‌گذاری خدا در یک بافت فرهنگی خاص چگونه بوده است. به عبارتی این آیات می‌توانند به ما روند تعیین قوانین را یاد دهند. طبیعتاً برای اینکه این روند را یاد بگیریم، لازم است که از جامعه و فرهنگ زمان پیامبر(ص) اطلاعات کافی داشته باشیم. با داشتن این اطلاعات است که می‌توانیم بگوییم که خدا، در آن شرایط، به چه چیزی فکر کرده که این قانون خاص را پیشنهاد داده است.

🔸 اینجا قصد (و توانایی) این را ندارم که در مورد روندهای قانون‌گذاری الهی صحبت کنم. فقط این نکته به نظرم روشن است که اسماء و صفات خدا، و خصائل والای اخلاقی، و پروای انسان از پروردگارش، روح اصلی این قوانین است و در تعیین آن‌ها نقش کلیدی دارد.

برای مثال، آیۀ 231 می‌خواهد به مردان بگوید که زنان را پس از طلاق آزاد بگذارید، و آنان را به بهانه‌های مختلف گرفتار نگه ندارید؛ چیزی که در فرهنگ جامعۀ زمان پیامبر(ص) وجود داشته. یعنی ممکن بوده مردی هنگام طلاق برای اینکه زن از حقوقش صرف‌نظر کند، او را کاملاً رها نکند. خدا طبیعتاً از این کار باز می‌دارد، اما پایه‌های این حکم خدا چیست؟

• خدا به صراحت از «تعدی» می‌گوید؛ یعنی چیزی از ستم بندگان به حقوق یکدیگر در این کار وجود دارد؛
• این «تعدی» را ظلم به خویشتن می‌داند. برای مسلمانی که پاکیزگی نفس برایش اهمیت دارد، و می‌داند که مهم‌ترین کار بردن قلب «سلیم» به درگاه پروردگارش است، تعدی به حقوق دیگران (از سر دنیاطلبی و کین‌توزی و …) بدترین ظلم به خود است.
• این را شوخی گرفتن نشانه‌های خدا می‌داند؛ برای مسلمانی که در مسیر زندگی نشانه‌های بسیاری از پروردگارش دیده، و همراهی او را درک کرده، این تعدی نشانۀ پشت پا زدن به تجربۀ آن نشانه‌ها و همراهی خداست.
• به یاد کردن «نعمت» خدا فرا می‌خواند؛ نعمت‌های بسیار، از جمله هدایت شدن، یا نعمت حضور پیامبر(ص)
• به یاد کردن «کتاب» و حکمت فرا می‌خواند؛ یعنی تمام قرآن را شاهد می‌گیرد بر اینکه چرا از «تعدی» و ستم باید دوری کرد.
• به داشتن پروای خدا فرامی‌خواند، خدا با صفاتی مشخص، که به سوی او باز می‌گردیم.
• و به یاد کردن اینکه خداوند آگاه است فرامی‌خواند؛، آگاه، از جمله به حال و روز ما وقتی که دست به تعدی می‌زنیم.

آیا امکان این را نداشته‌ایم که به جای تأکید بر قانون‌های خشک برآمده از دانش فقه ⁽¹⁴⁾از نظر بعضی علمای مهم دین نیز (از جمله علامه طباطبایی)، فقه مرسوم از روح اخلاق خالی شده است.، چنین پایه‌هایی را اساس تعیین و اصلاح قوانین اجتماعی مسلمانان قرار دهیم؟

🔸 ممکن است کسی بگوید که این پایه‌ها، منجر به تعیین قوانین دائمی نمی‌شوند و مدام مجبور به بررسی قوانین و اصلاح آن‌ها هستیم؛ یعنی مدام باید وضعیت فعلی جامعه و انسان‌ها را بررسی کنیم، و نیز مدام باید فهمی که از حقیقت و اخلاق و صفات خدا و پروای او و مصداق آنها در این شرایط داریم را نیز بررسی کنیم، و قوانین را تغییر دهیم.

بله، همین طور است، مگر چارۀ دیگری هم هست؟ عقل سلیم نمی‌پذیرد که وقتی زمینه‌های اجتماعی مدام در حال تغییر هستند، قوانین ثابت بمانند. و آیا این نوعی تنبلی فکری (و اخلاقی)، و از آن بالاتر، «بی‌تقوایی» نیست که دوست داشته باشیم همیشه یک چارچوب خشک قانونی تکلیف‌مان را روشن کند؟

 

تا آنجا که من متوجه شده‌ام، در بسیاری از بحث‌هایی که در مورد آیات 222 و 223 سورۀ بقره وجود دارد به متن خود آیات به اندازه کافی توجه نشده است. متأسفانه، در حواشی این آیه‌ها بحث‌های درازدامنی دربارۀ شکل آمیزش زن و مرد مطرح شده، که کاملاً به متن آیات نامرتبط هستند.

اگر بخواهیم نسبت به متن متعهد بمانیم، پرسش‌هایی مطرح می‌شود که بی‌تأمل در آنها و یافتن پاسخ‌هایی مناسب برای آنها نمی‌توان ادعای فهم متن را کرد. تلاش می‌کنم بعضی از این پرسش‌ها را مطرح کنم و نکاتی را نیز یادآور شوم.

🔸 اولین پرسش دربارۀ معنی «من حیث امرکم الله» است. در تفاسیر فرض شده که این سخن به شکل فیزیکی آمیزش اشاره می‌کند، و روایاتی نیز در این مورد نقل شده است. اما متن قرآن به «امر» خدا اشاره دارد؛ سؤال این است که مطابق کدام «امر» خداوند (که لابد باید در قرآن آن را یافت)، می‌توان گفت که معنی این آیه فقط این است که آمیزش باید به صورتی خاص انجام شود؟

از این گذشته، در این آیه بلافاصله بعد از این عبارت، گفته شده که «خداوند آنان که بسیار توبه می‌کنند و پاکیزگان را دوست دارد.» بنابراین نتیجۀ دعوت خدا به اینکه «آن‌گونه که خداوند فرمان داده نزد آنان آیید»، این است که آدمی در زمرۀ توبه‌کنندگان و پاکیزگان در می‌آید. توبه به معنی بازگشت به سوی خداوند است. و پاکیزگی، علاوه بر معنی ظاهری، معنایی باطنی نیز دارد؛ به ویژه وقتی که از پاکیزگی بعد از «توبه» یاد شود لاجرم باید معنی باطنی آن را در نظر بگیریم.

به این ترتیب، اصلاً چگونه ممکن است ارتباطی بین شکل فیزیکی آمیزش و توبه به سوی خدا و پاکیزگی درونی برقرار کنیم؟

🔸 خوب است که به یاد بیاوریم که «امر»های خداوند، قوانینی دل‌بخواه که توسط خدایی زورمند وضع شده، نیستند. خداوند، خود، «حق» است. جز بر اساس چیزی که منطبق با حق و حقیقت است امر نمی‌کند. بنابراین آنچه که امر اوست متناسب است با حقیقت وجودی ما، و آنچه موجب رشدمان است؛ یعنی آنچه که ما را در راه رسیدن به هدف اصلی‌مان در زندگی یاری می‌دهد.

«امر» در آیۀ 222 هم باید از همین جنس باشد. در این صورت، باید از خودمان بپرسیم که چه دلیلی دارد که «امر» خدا را آن‌چنان محدود کنیم، که دیگر نتوانیم بین امر خدا و «توبه» و تطهیر ارتباطی برقرار کنیم؟
اصلاً آیا منحصر دانستن امر خدا به یک قاعدۀ آمیزش فیزیکی، خود نوعی پیروی از هوی و هوس نیست؟ یعنی آنجا که به وضوح خداوند به این دعوت می‌کند که «امر» او را در رابطه نیز پیگیری کنیم، تا این رابطه به توبه و تطهیر منجر شود، ما که به دنبال این بوده‌ایم که با گرفتن حکم شکل آمیزش به دنبال کاری که به آن مایلیم برویم و خودمان را راحت کنیم!

🔸 پس در واقع سوال اصلی باید این باشد: آن چه شکلی از رابطۀ صمیمانۀ زن و مرد است که می‌تواند «توبه»، یعنی بازگشت به سوی پروردگار حق، که تنها معبود ما، و معشوق حقیقی ماست را برای زن و مرد به ارمغان آورد؟ و آن چه شکلی از رابطه است که می‌تواند پاکی از انواع آلودگی‌ها را برای زن و مرد حاصل آورد؟ به خصوص آلودگی‌های درونی، مثل بخل، حرص، کینه‌ورزی، ریاکاری، و شرک ورزیدن به پروردگار خود.
و خداوند این را نیز می‌گوید که پیروی «امر» او ما را به این توبه و پاکی می‌رساند. برای مثال، می‌توان به این فکر کرد که سخن خداوند در این آیه، در رابطۀ صمیمانۀ زن و مرد چه مصداق‌هایی پیدا می‌کند:

إِنَّ اللَّهَ يَأمُرُ بِالعَدلِ وَالإِحسانِ وَإيتاءِ ذِي القُربىٰ وَ يَنهىٰ عَنِ الفَحشاءِ وَ المُنكَرِ وَ البَغيِ ۚ يَعِظُكُم لَعَلَّكُم تَذَكَّرونَ
در حقيقت، خدا به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى‌دهد و از كار زشت و ناپسند و ستم باز مى‌دارد. به شما اندرز مى‌دهد، باشد كه پند گيريد.⁽¹⁾سورۀ نحل، 90

🔸 در آیۀ 223، مقصود از «حرث» کشتزار است. مجدداً در بسیاری تفاسیر فرض شده که از آنجا که زنان فرزندان را در بطن خود می‌پرورند از تمثیل کشتزار استفاده شده است.
اما این پرورش فرزند، اگر هم در جایی و با شرایط خاص یکی از مصادیق باشد، لزوماً تنها مصداق نیست. در واقع اینجا هم اگر معنی لغت «کشتزار» را، بی دلیلی روشن به توانایی فرزندآوری محدود کنیم ، بقیۀ آیه بی‌معنی می‌شود.

🔸 این جمله که «آن گاه که خواستید به کشتزار خود در آیید» را باید هم‌زمان با جملۀ بعدی آن خواند: «و برای خود پیش فرستید». اما چه چیزی را باید پیش فرستاد؟

«پیش فرستادن»، چنانکه علامه نیز اشاره کرده، تداعی‌گر آیات دیگری از قرآن است که راجع به پیش فرستادن اعمال نیک به آخرت سخن می‌گوید. برای مثال:

يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلتَنظُر نَفسٌ ما قَدَّمَت لِغَدٍ ۖ وَاتَّقُوا اللَّهَ ۚ إِنَّ اللَّهَ خَبيرٌ بِما تَعمَلونَ
اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، از خدا پروا داريد؛ و هر كسى بايد بنگرد كه براى فردا[ى خود] از پيش چه فرستاده است؛ و از خدا پروا کنید. در حقيقت، خدا به آنچه مى‌كنيد آگاه است.⁽²⁾سورۀ حشر، 18

این برداشت از «قدّموا لانفسکم» با چیزی که بلافاصله بعد از آن در آیه 223 آمده، یعنی دعوت به پروای خدا و یادآوری ملاقاتی که با او داریم نیز سازگار است.

بنابراین، اینجا سخن از افکندن بذر در کشتزاری است که در آخرت ثمر می‌دهد. چیزی که از آیه می‌توانیم بفهمیم این است؛ اینکه بخواهیم این آیه را به صرف افکندن «نطفه» و سپس پرورش یافتن فرزند در بطن مادر فروکاست دهیم، «دل‌بخواهی» و بدون دلیل است. فرزندآوری، تنها در شرایط خاص، می‌تواند یکی از مصداق‌های این آیه باشد. یعنی، اول اینکه می‌دانیم بسیاری از تلاش‌های مردم برای فرزندآوری مصداق پیش فرستادن عمل صالح، یا کاری از سر تقوی و میل به لقای پروردگار نیست (و پرسش این است، اصلاً فرزندآوری چگونه می‌تواند مصداق چنین چیزهایی باشد؟)
و دوم، اگر هم فرزندآوری را مصداقی از این‌ها در نظر بگیریم، تنها یک مصداق ممکن است. یعنی باید به انواع دیگر «گیاهانی» که در رابطۀ زن و مرد می‌توانند برویند و انواع میوه‌هایی که می‌توانند به بار آورند، فکر کنیم.

بسیاری از این «گیاهان» مصداق‌های درونی دارند؛ یعنی ثمر آن‌ها چیزهایی از جنس توبه و تطهیر درونی، یا برعکس، دور شدن از ربّ و آلودگی باطنی است.

🔸 بحث‌های بسیاری روی «انّی شئتم» صورت گرفته؛ اینکه معنای آن چیست (مثلاً «از هر کجا که بخواهید» است، یا «هر زمان که بخواهید»، یا …) و اینکه طبق آن چه اختیاری به مردان در رابطۀ جنسی داده شده است.

مجدداً به نظر می‌رسد بسیاری از این بحث‌ها بی‌ریشه و بی‌اتصال به متن هستند. اگر خوانشی که در نکتۀ قبل گفته شد را در نظر بگیریم، متوجه می‌شویم که اختیاری که در آیه به آن اشاره شده، اختیاری کاملاً محدود است. خداوند اختیار عملی در برقراری رابطۀ زن و مرد قائل می‌شود، ولی در محدوده‌ای که آن رابطه منجر به پیش فرستادن خیری حقیقی به آخرت شود، مصداق پروای خداوند باشد، و آدمی را آمادۀ دیدار پروردگارش کند. کسانی که به رابطه چنین می‌اندیشند، جزو مؤمنین هستند، و بشارت آیه برای ایشان است.

حاشا و کلّا که خداوند در هیچ جای قرآن، اختیار عملی به انسان داده باشد که حاصل آن صرف برآمدن امیال، بی در نظر گرفتن حقیقت باشد؛ حقیقت وجود ما و خواسته‌هایمان، حقیقت زندگی، حقیقت مرگ، و حقیقت بازگشت به سوی پروردگار در روزی که وجه حقیقی هر چیزی آشکار می‌شود.

 

🔸 چنان‌که پیشتر گفته شد، مقصود از «قتال»، نبرد مسلمانان در راه دفاع از زندگیِ پاکی بوده که قصد داشتند در سرزمینی جدید برای خود ایجاد کنند. خداوند این نبرد را واجب می‌داند. «واجب»، از نظر خداوند، واجبی عقلانی است؛ چیزی است که سود آن به خود ما می‌رسد.

در این مورد، مشخص است که واگذاشتن جهاد، به معنی قرار گرفتن دوباره زیر یوغ مشرکین مکه است. نتیجه نیز این نیست که مال یا امنیت یا جان از دست می‌رود، بلکه آرزویی که مسلمانان برای زندگی پاک، در کنار برادرانی راستین، در راه پروردگاری والا داشتند از دست می‌رود. به این دلیل است که «قتال» بر مسلمانان واجب می‌شود.

🔸 برای بسیاری از مسلمانان قتال امری خوش‌آیند نبود. وقتی که خداوند این حقیقت را بیان می‌کند، می‌تواند به دلایل این ناخوش‌آیندی اشاره کند، چنان‌که در بعضی دیگر از آیات چنین کرده. مثلاً می‌توانست از دلبستگی نابه‌جا به زندگی دنیا، فراموش کردن مرگ، و میل به زندگی ابدی در همین دنیا بگوید.

ولی در این آیه چیزی در مورد دلایل ناخوش‌آیند بودن قتال در نظر این مسلمانان گفته نشده؛ این آیه از اصل عقلانی دیگری استفاده می‌کند: چه بسا به چیزی بی‌میل باشی، ولی برایت خیر در پی داشته باشد. و چه بسا به چیزی میل داشته باشی، ولی برایت شرّ و بدی در پی داشته باشد.

🔸 این اصل عقلانی برای ما خیلی آشنا است. هر کس که اندکی به ساختن زندگی‌اش فکر کرده باشد، در زمان‌هایی به چیزی شبیه این اصل پایبند بوده. مثلاً خیلی از ما علی‌رغم میل‌مان برای امتحان درس خوانده‌ایم، علی‌رغم میل‌مان سر کلاس نشسته‌ایم، علی‌رغم میل‌مان سرِ کار رفته‌ایم، علی‌رغم میل‌مان کارهای خسته‌کنندۀ خانه را انجام داده‌ایم، و … .

همۀ ما این را می‌دانیم که اگر عنان اختیارمان را دست میل‌مان بدهیم، اوضاع به سرعت به هم می‌ریزد.

🔸 اما یک عنصر مهم در این اصل، تصویری است که از «خیر» و «شر» داریم. وقتی علی‌رغم میل‌مان برای امتحان درس می‌خوانیم، آن خیری که برای خودمان تصویر کرده‌ایم گرفتن نمرۀ خوب در امتحان است. اما این نمره، چرا برای ما «خیر» تلقی می‌شود؟ یک نمره، یک عدد، که به خودیِ خود خیری ندارد. مثلاً می‌گوییم به این ترتیب من می‌توانم این درس را بگذرانم، بعد مدرکی بگیرم، بعد با این مدرک کاری پیدا کنم، و … . برای اینکه «خیر» و «شر» بودن چیزی را بفهمیم، باید ریشه‌های آن را که به وضوح برای آدمی خیر یا شر هستند پیدا کنیم.

🔸 بسیاری از چیزهایی که به عنوان «خیر» یا «شر» خود تصور می‌کنیم، بر اساس توهم تعریف شده‌اند. مثلاً نمره اول شدن، منجر به این می‌شود که مورد تحسین قرار بگیرم. این تحسین حقیقتاً هیچ اثری به حال «من» ندارد، ولی من آن را دوست دارم و آن را «خیری» برای خود می‌دانم و برای آن تلاش می‌کنم.

زندگی ما پر از چنین «خیر»هایی است؛ خیرهایی که در واقع صرفاً بر اساس یک میل تعریف شده‌اند. یعنی اگر به حقیقتِ خودم و نیازهای حقیقی خودم فکر کنم، رسیدن به آن به ظاهر «خیر»ها دردی از من دوا نمی‌کند.

به همین ترتیب «شر»های توهمی برای خودمان تعریف می‌کنیم. مثلاً از کم شدن درآمدمان به شدت می‌ترسیم، و حاضریم برای اینکه چیزی از سفره‌مان کم نشود تن به هر سختی (و گاهی خواری) بدهیم. در حالی‌که کم شدن مصرف‌مان، به خودِ حقیقی ما صدمه نمی‌زند، و حتی در بسیاری از موارد آن را می‌پرورد.

🔸 آن خیری حقیقتاً خیر است، که همیشه برایمان خیر بماند، و آن شرّی حقیقتاً شرّ است، که همیشه شرّ بماند؛ اکنون، فردا، به هنگام پیری، به هنگام مرگ و پس از مرگ.

آن خیری حقیقتاً خیر است که به خودِ اصیل ما خیر برساند. آن شرّی حقیقتاً شر است که به خودِ اصیل ما آسیب برساند.

قرآن به چنین خیر و شرّی اشاره دارد. شناخت این خیر و شرّ، نیازمند به کارگیری جدی عقل است.عقل به ما یاری می‌دهد که به جای اینکه زندگی‌مان را بر اساس میل‌های ساده بنا کنیم، یا خیر و شرّهای توهمی را ملاک انتخاب‌ها قرار دهیم (که باز هم نهایتاً نوعی میل‌پرستی است)، به خیر و شرّهای حقیقی توجه کنیم.

آن زمان است که می‌توانیم با آن بخش از خودمان که «جهاد» را دشوار می‌داند، سخن بگوییم؛ نشانش دهیم که چه بهشتی پیش رویمان است، اگر ساعتی صبر داشته باشیم.

🔸 عقل ما برای بر آمدن و درست شناخت خیر و شرّ، نیاز به تعلیم پروردگارِ خیر دارد. شاید از همین روست که آیه بر این تأکید می‌کند که «خداوند می‌داند و شما نمی‌دانید.» این سخن، تشویق به آموختن است. اگر گوش هوش به پروردگارمان بسپاریم، او از طریق قرآن و در واقعه‌های زندگی خودمان و دیگران، با ما از این خیر و شرّ سخن خواهد گفت.

🔸 اکنون زمان آن است که دوباره به انتخاب‌هایمان فکر کنیم. کدام‌یک از این انتخاب بنا به یک میل، بی‌توجه به خیر و شرّ حقیقی صورت گرفته؟ و در کدام‌یک خیری حقیقی را جستجو می‌کنیم و از شرّی حقیقی اجتناب می‌کنیم؟

باید به انواع انتخاب‌ها، حتی انتخاب‌های جزئی و روزمره فکر کنیم؛

• امشب غذا می‌خورم؟ چه غذایی؟
• امشب کجا هستم؟ با چه کسانی؟
• چه سرگرمی‌هایی انتخاب می‌کنم؟
• فردا صبح سرِ کدام کار می‌روم؟
• ازدواج می‌کنم یا نه؟ اگر بله، با چه شرایطی؟
• اگر ازدواج کردم، بچه‌دار می‌شوم یا نه؟
• کدام دانش را کسب می‌کنم؟ کدام دانش را کسب نمی‌کنم؟
• چه دوستانی برمی‌گزینم؟
• و …

🔸 خبر بد آن است که روزگار ما روزگار سلطنت امیال است. از کودکی می‌آموزیم که آنچه باید در هر کار به آن اهمیت دهیم، برآورده شدن امیال‌مان است. و دنبال کردن امیال است که زندگی‌مان را چنین آشفته و بی‌سر و سامان کرده.

بیش از هر زمان نیاز داریم که عقل را به جایگاهش برگردانیم، تا در هر انتخاب‌مان و هر لحظه‌مان، عقل حاکم باشد. آن هم نه هر عقلی؛ عقلی که «حقیقت» را، و خدای حق را، می‌شناسد و با تمام توان می‌طلبد⁽¹⁾عنوان این مطلب از سخنی از پیامبر(ص) به همین مضمون گرفته شده است: بهشت با ناخوش‌آیندها احاصه شده و دوزخ با شهوات – یعنی چیزهایی که نفس در نظر اول به آن مایل است. مقصود این سخن این است که راه رسیدن به بهشت، از انجام اعمالی می‌گذرد که نفس در وهلۀ اول به آنها مایل نیست. هر چند وقتی که در راه قرار بگیریم، تمام وجود آدمی رغبت نشان می‌دهد به آن هدف.

در مقابل، وقتی در مسیری قرار می‌گیریم که نفس در وهلۀ اول به آن مایل است، با طی هر قدم طی مسیر برایمان دشوارتر می‌شود.

این حقیقت در سخنی از امام علی(ع) به این مضمون آمده است: حق سنگین است، اما گوارا، و باطل سبک، اما در کام چون سنگ خارا..

 

🔸 در مورد شأن نزول سورۀ ضحی داستان‌های متفاوتی وجود دارد. المیزان در ابتدای شروع تفسیر، اشاره‌ای خیلی کلی به این ماجرا کرده است. المیزان سخن بعضی مفسرین را به این مضمون نقل می‌کند که مدتی نزول وحی به پیامبر(ص) قطع شد و مردم گفتند که پروردگارش او را واگذاشته، و با نزول این سوره پاسخی به این ادعا داده شد.
سپس المیزان در مورد مکی یا مدنی بودن سوره می‌گوید که هر دو احتمال وجود دارد. بنابراین گویی که المیزان داستان معروف‌تری که قطع وحی را در همان روزهای نخستین بعثت می‌داند قطعی ندانسته و نپذیرفته است.

🔸 آیه 1: «ضحی» در اصل به معنی گسترده شدن نور خورشید بوده، ولی بعدها به آن هنگامی که نور خورشید گسترده شده نیز «ضحی» گفته شده است.

🔸 آیه 2: «سجی»، از مصدر «سجو» گرفته شده که وقتی در مورد شب به کار رود اشاره به آرامش و سکون شب دارد، «سجو اللیل» آن هنگامی است که ظلمت شب همه جا را فرا گرفته و سکوت و آرامش حکم‌فرما شده.

🔸 آیات 1 و 2، به دو ساحت زندگی اشاره دارند؛ روز، که نور و روشنایی همه جا را فراگرفته و حاصل آن تکاپو و شور زندگی است، و شبی که با تاریکی خود همه جا را پوشانده و حاصل آن آرامش و سکون است. پروردگار هر دو ساحت یکی است، و او در هر دو ساعت حاضر و فعال است.

المیزان اشاره کرده که بین روزهایی که وحی نازل می‌شود و روزهایی که نزول وحی قطع شده، و این دو ساحت رابطه‌ای وجود دارد. آیۀ 3 اشاره به این است که در شبِ ساکتِ قطع نزول وحی نیز پروردگارت دمی تو را ترک نکرده، و تو را از سرِ خشم از رحمت خود محروم نکرده است.

🔸 موضوعی که باید به آن فکر کنیم، این است که ترس پیامبر(ص) از قطع شدن وحی به چه دلیل بوده است. می‌توانیم بگوییم او با ساحتی اعلی تماس حاصل کرده بود، و تمایل داشت این ارتباط ادامه یابد و به کمال رسد.

این سخن کاملاً صحیح است. اما از نظر پیامبر(ص)، کمال رابطه با ساحت والای خداوند، تنها با تلاش برای هدایت مردم و همراه کردن آنان در مسیر پروردگار مشترک‌شان رخ می‌داد. محبت پروردگار، او را به محبت به مردم می‌کشاند، و علاقه‌ای شدید به هدایت مردم را – که ویژگی همۀ انبیاء است – در جان او شعله‌ور می‌کرد.

این علاقه به به صورتی بود که خداوند در قرآن بعدها گفت:

و چه بسا تو جان خود را در کار و بار ایشان، از شدت تاسف می‌فرسایی، که چرا به این سخن ایمان نمی‌آورند⁽¹⁾سورۀ کهف، 6.

بنابراین علاقه به ارتباط دائم با پروردگار، و علاقه به هدایت مردم به آن ساحت را باید هم‌زمان دید. پیامبری که تصور می‌کند خودش و همۀ مردم، که آنان را به غایت دوست می‌دارد، از آن ساحت محروم می‌مانند اگر دستگیری و هدایت خدا نباشد، از این به وحشت می‌افتد که به خاطر کوتاهی‌ای از جانب او این رابطه با پروردگارش را از دست داده باشد.

درک این «فقر» بزرگ پیامبر(ص)، فقر به هدایت خود و دیگران به ساحت والای پروردگار عالمیان، کمک می‌کند که آیات بعد را بهتر بفهمیم.

🔸 آیات 4 و 5 وعده‌ای از جانب پروردگاری است که رسولش را دمی ترک نگفته است: تو در مسیری هستی که به آخرت منتهی می‌شود، و آخرت قطعاً برای تو از این دنیا بهتر خواهد بود: پروردگارت آن چنان به تو عطا خواهد کرد که راضی شوی.

فهم رضایت پیامبر(ص)، بدون فهم «فقر» و نیاز او ممکن نیست. بنابراین دوباره باید یادآوری کنیم که او هدایت خویشتن و نزدیک شدن هر چه بیشتر به «رفیق اعلی» ⁽²⁾گفته شده که آخرین جملۀ پیامبر(ص) به هنگام وفات این بود: «مع الرفیق الاعلی».
«رفیق» از نام‌های خداوند است، و در خود معانی ملاطفت و مهربانی و نیز یاری‌گری را دارد. «اعلی» نیز از نام‌های خداوند است و به معنی والا و والامرتبه است. امام علی(ع) در توضیحی «اعلی» را آن کسی می‌دانند که هر خواسته‌ای به سوی او عروج می‌کند. و هدایت مردم و امت خود را طلب داشت. از این رو، هنگامی که خدا از راضی شدن او سخن می‌گوید، یعنی این هدایت را در مورد او و مردم به حدی می‌رساند که او راضی شود.

🔸 اگر علاقه به هدایت امت خواستۀ رسول باشد، طبیعی است که «رضایت» او هم در به دست آوردن امکانی ویژه برای هدایت باشد. یکی از این امکانات خاص که در قرآن و روایات به آن اشاره شده، «شفاعت» است. در مورد آیۀ 5 از سورۀ ضحی، روایت زیر در تفسیر المیزان نقل شده است:

شخصی به امام باقر(ع) گفت: «به نظر شما این شفاعتی که اهل عراق بر سر زبان‌ها دارند حق است؟» فرمود: «آری به خدا سوگند، عمویم محمد بن حنفیه از علی بن ابی‌طالب نقل کرد که رسول خدا فرمود: آن قدر از امتم شفاعت می‌کنم که خدای تعالی خطاب می‌کند: ای محمد، آیا راضی شدی؟ عرضه می‌دارم: بلی، پروردگارا، راضی شدم.»
سپس رو به من کرد و گفت: شما به اهل عراق می‌گویید که از تمامی آیات قرآن امیدبخش‌تر این آیه است که: «ای بندگانم که بر خود ستم روا داشته‌اید، از رحمت خدا نومید نشوید، که خدا همۀ گناهان را می‌آمرزد.»؟
گفتم: بله، ما به این معتقد هستیم.
پاسخ داد: اما ما اهل بیت می‌گوییم از همۀ آیات کتاب خدا امیدبخش‌تر آیۀ «و لسوف یعطیک ربک فترضی» است که راجع به شفاعت است.

دقت کنید که شفاعت چیزی خارج از قاعدۀ حکمت خداوند نیست، و تنها به کسی که او اذن دهد و در مورد کسانی که او بخواهد صورت می‌گیرد. بنابراین امید داشتن به شفاعت بدون عمل صالح، جاهلانه است. تنها آن کسی مشمول شفاعت رسول می‌شود که در راه هدایت خود و دیگران تلاشی در حد وسع کرده باشد. در روایاتی از امام سجاد(ع) و امام باقر(ع) به صراحت بر این تأکید شده که حتی خود ایشان هم تداوم بر اعمال صالح را برای نزدیک شدن به پروردگار ضروری می‌دانند⁽³⁾از امام باقر(ع) روایت شده است: به خدا سوگند ما از جانب خدا برائتي نداريم و ميان ما و خدا خويشاوندي نيست و ما را بر خدا حجّتي نباشد و جز با طاعت به خدا نزديك نشويم، پس هر كدام از شما كه فرمانبردار خدا باشد ولايت ما سودش رساند و هر كدام از شما كه خدا را نافرماني كند ولايت ما سودش نرساند. واي بر شما، فريب نخوريد! واي برشما، فريب نخوريد!

و نیز، در سخنی روایتی بلند نقل شده که وقتی شخصی بی‌تابی امام سجاد(ع) در دعا را دید، به او گفت: «ما گنهکاران و نافرمانان باید چنین کارهایی بکنیم، نه شما که پدرت حسین بن علی (ع) است و مادرت فاطمه زهرا(ع) و جدت رسول خدا(ص)!» امام پاسخ داد: «هیهات، هیهات، سخن از پدر و مادر و جدم برای من مگو. خداوند بهشت را برای کسی آفریده که اطاعتش کند و کار نیک انجام دهد، هر چند غلامی حبشی باشد و دوزخ را برای کسی خلق کرده که او را نافرمانی کند، هر چند از قریش باشد. مگر نشنیده‌ای که خدای متعال می‌فرماید: آن گاه که در صور دمیده شود آن روز میانشان نسبت خویشاوندی نباشد و از حال یکدیگر نپرسند؟ به خدا قسم که فردای قیامت هیچ چیز به کار تو نیاید، مگر کار شایسته‌ای که پیشاپیش می‌فرستی.». بنابراین تکیه به شفاعت رسول، همچون تکیه به رحمت بی‌کران پروردگار، می‌تواند از سر «غرور» (فریفتگی) باشد.

هر فرد بلندهمتی، به هنگام خواندن این سوره، به جای اینکه صرفاً به بهره بردن از شفاعت رسول فکر کند، به این فکر می‌کند که چگونه این خواستۀ والای رسول، یعنی هدایت‌یافتگی خود و مردم را در وجود خویش پر و بال دهد، و چگونه از خداوند برای رسیدن به این خواسته یاری بگیرد، و چگونه خود نیز مقامی نزدیک به رسول پیدا کند؛ یعنی شفاعت را درک کند و از آن امکان در آخرت برخوردار شود⁽⁴⁾در روایاتی این موضوع آمده که در آخرت عابد به بهشت وارد می‌شود، اما به عالم گفته می‌شود که چون در دنیا دغدغۀ هدایت مردم را داشتی، اکنون بایست و ایشان را شفاعت کن..

🔸 آیۀ 5 وعده‌ای است که در آخرت به تمامی تحقق می‌یابد. اما این بدین معنی نیست که در این دنیا پیامبر(ص) از عطای خدا بی‌بهره است. آخرت ساحتی کاملاً جدا از دنیا نیست؛ چنین نیست که آدمی در‌ آخرت به چیزی برسد در حالی که در دنیا چیزی از آن را درک نکرده.
بلکه پیامبر(ص) در روزهای آتی عمر خود، به برکت رابطه با پروردگارش، و به مدد قرآن، هر روز بر هدایت‌یافتگی خود و یارانش می‌افزاید و هر روز یارانی تازه در راه خدا می‌یابد. او این امکان را پیدا می‌کند که یک «شهر» از مؤمنان ایجاد کند، و این ضمانت را از پروردگارش دریافت می‌کند که «ذکر» قرآن تا قیامت در «حفظ» خدا باقی می‌ماند و آدمیان بی‌شماری به مدد آن هدایت می‌شوند.

بنابراین نعمت پروردگار از هم‌اکنون ریزان است، و آیات بعدی به پیامبر(ص) یادآوری می‌کند که این نعمت همواره در زندگی او وجود داشته. از پروردگاری که هیچ‌گاه در زندگی‌مان وا نگذاشته چه انتظاری جز تکمیل نعمت می‌توان داشت، اگر از راه او خارج نشویم؟

🔸 در مورد معنای «یتیم» در آیۀ 6 دو نظر وجود دارد.
یکی همان معنای معروف یتیم است، یعنی فردی که از وجود پدر بی‌بهره است. اگر این معنا را در نظر بگیریم،‌ این آیه به سرگذشت رسول خدا(ص) اشاره دارد، و فعل «آوی» (هم‌خانواده با «مأوی») عملی است که خدا برای رسول(ص) انجام داده: او را در پناه خود گرفته است.
طبیعتاً مقصود از پناه خدا، صرف تأمین شدن معاش و امنیت نیست. تعبیری که خداوند در قرآن در مورد پرورش حضرت مریم(س) به کار می‌برد می‌تواند کمک کند که بفهمیم وقتی خدا کسی را در پناه خود می‌گیرد یعنی چه:

«فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبولٍ حَسَنٍ وَأَنبَتَها نَباتًا حَسَنًا وَكَفَّلَها زَكَرِيّا» «آنگاه پروردگارش او را هرچه نیک‌تر پذیرفت، و به نیکی پرورش داد، و زکریا را به سرپرستی او برگماشت.»⁽⁵⁾سورۀ آل‌عمران، 37

ما با نوعی از پرورش روبه‌رو هستیم که توسط خداوند و با شراکت بندگان صالح او صورت می‌گیرد. آنچه که خدا در آیۀ 6 از آن سخن می‌گوید، پرورشی است که برای پیامبر(ص) فراهم کرده تا در محیطی که به ظاهر حتی امکان رشدی ابتدایی هم وجود نداشته، بتواند به رشد شخصیتی و اخلاقی و هدایت‌یافتگی و آگاهی به پروردگار خود دست پیدا کند.

معنای دیگر «یتیم»، که در سخنی از امام رضا(ع) نیز به آن اشاره شده، «بی‌نظیر» است، چنان‌که به مروارید بی‌نظیر نیز «دُرّ یتیم» می‌گویند. با این معنی، مقصود از «آوی» این است خداوندی که تو را ویژه و بی‌نظیر یافت⁽⁶⁾در تمایل به هدایت یافتن، و در علاقۀ به هدایت مردم، مردم را دور تو جمع کرد و به تو پناه داد.

لزومی ندارد که تنها یکی از این دو معنا را برای آیه بپذیریم؛ هر دوی آنها درست هستند، و شاید این یک روش بیانی قرآن باشد برای اینکه هر دو معنی را به خواننده منتقل کند. دقت کنید که هر یک از این دو معنا، متناظر با علاقۀ پیامبر(ص) به هدایت‌یافتگی خود و هدایت شدن مردم هستند، و چنان‌که گفتیم این دو در نزد پیامبر(ص) هم‌زمان وجود دارند.

🔸 برای آیۀ 7 نیز، همچون آیۀ 6، بنا به معانی‌ای که کلمات «ضال» و «هدی» می‌توانند بگیرند، دو معنی می‌توان در نظر گرفت.

معنی اول که معروف‌تر است، این است که پیامبر(ص) راه هدایت را نمی‌شناخته، از این رو «ضال» محسوب می‌شده. «ضال» هم به معنی کسی که از هدایت بی‌بهره است و راه را نمی‌شناسد به کار می‌رود، و هم به معنی کسی که گمراه شده. در این آیه معنی اول مورد نظر است، یعنی آیه از این یاد می‌کند که پیامبر(ص) راه را نمی‌شناخت، و خداوند او را به راه هدایت کرد.
این یادآوری برای پیامبر(ص) این پیام را دارد که خداوندی که هدایت تو را تا به این نقطه رسانده، آن را رها نخواهد کرد و به کمال خواهد رساند.

اما در معنی دیگر، که در سخنی از امام رضا(ع) بیان شده، «ضال» به معنی‌ای دیگر که در زبان عربی برای این کلمه وجود دارد در نظر گرفته می‌شود: «گم‌شده». در این معنا، پیامبر(ص) آن کسی است که کسی از مردم او را چنان‌که باید نمی‌شناسد، و در نتیجه از او بهره‌ای هم نمی‌برند. اگر این معنا را بپذیریم، مقصود از «هدی» هدایت مردم به سوی پیامبر(ص) است.
این یادآوری این پیام را دارد که خداوندی که مردمی صادق را با تو آشنا کرد، و این توانایی را به تو داد که آنان را هدایت کنی، نمی‌خواهد این نعمت‌بخشی به تو را رها کند، بلکه قصد دارد آن را کامل کند تا عده‌ای بی‌شمار به وسیلۀ تو به راه پروردگارشان هدایت شوند.

اینجا هم می‌توانیم هر دو معنی را هم‌زمان بپذیریم. و باز، معنای اول معادل علاقۀ پیامبر(ص) به هدایت‌یافتگی خود است، و معنای دوم معادل علاقۀ پیامبر(ص) به هدایت مردم؛ و مجدداً باید تأکید کرد که این دو نمی‌توانند از هم جدا باشند.

🔸 آیه 8: «عائل» به معنای فقیر و نیازمند است. ظاهر معنی این است که پیامبر(ص) در زندگی خود از حیث امکانات مادی بی‌چیز بود، اما خداوند در زندگی به او امکانات کافی را عطا کرد.
اما پیامبر(ص) این امکانات را برای چه چیز می‌خواست؟ می‌دانیم که پیامبر(ص) و خدیجه تمام ثروت خدیجه را در راه حمایت از تازه‌مسلمانان و گسترش دین نوبنیاد اسلام به کار بردند. بنابراین درست است اگر بگوییم که پیامبر(ص) طلب «غنایی» از پروردگار خود می‌کرد تا به وسیلۀ آن بتواند مردم را به راه خدا هدایت کند. از این رو، «فقر» پیامبر(ص)، در اینجا هم فقر به هدایت مردم است.

در سخن امام رضا(ع) در مورد سورۀ ضحی، کلمۀ «عائل» به معنای «فقیر» به معنایی کلی در نظر گرفته شده است؛ پیامبر(ص) خواسته و دعایی داشته – می‌توانیم بگوییم در زمینۀ هدایت خود و مردم – و خداوند با استجابت این خواسته، او را غنا بخشیده است.

🔸 آیات 9 و 10: «قهر» به معنی غلبه کردن به کسی است، غلبه کردنی که همراه با خوار کردن وی باشد.
«سائل»، به معنی خواهنده و طالب چیزی است، و می‌تواند هم به معنی نیازمند به مال باشد، هم به صورت کلی‌تر به کار رود، مثلاً آنکه طلب علم یا هدایت دارد.
«نهر» به معنی رنجاندن و راندن با خشونت است.

تفسیر معمول این است که اکنون که خداوند، پس از یادآوری اینکه او را در یتیمی پناه داده و در فقر بی‌نیازی بخشیده، از او می‌خواهد که که بر یتیم «قهر» نکند و «سائل» را از خود نراند.

🔸 اما آیا می‌توان چنین تذکری به پیامبر(ص) را مناسب این مقام دانست؟ با تمام این مقدمه‌ها، و با دغدغه‌ای که از پیامبر(ص) در آیات قبلی دیدیم، چگونه ممکن است مقصود صرفاً همین باشد که پیامبر(ص) باید نسبت به یتیمان و بینوایان مهربان باشد؟ این چه ارتباطی با دغدغۀ پیامبر(ص) در خصوص هدایت خود و مردم دارد؟ دغدغه‌ای که به خاطر آن از قطع شدن وحی نگران بود؟ و از این گذشته، مگر پیامبر(ص) پیش از این با یتیمان و بینوایان مهربان نبوده؟ ما از پیامبر(ص) سراغ نداریم که هیچ هنگام بر یتیمان خشم گرفته باشد و آنان را خوار کرده باشد، یا بی‌نوایان را با خشونت از خود رانده باشد؛ بلکه برعکس، حتی پیش از بعثت هم به مهربانی و هواداری محرومین⁽⁷⁾مثلاً در ماجرای «حلف الفضول» و صدق و امانت معروف بوده. و اگر کسی همۀ عمر به این خصوصیات متعهد بوده، تذکر مجدد چه معنایی دارد؟

بنا به این پرسش‌ها، به نظر می‌رسد که آیات 9 و 10 را باید به نحوی دیگر تفسیر کنیم.

🔸 ابتدا به یاد بیاوریم از ابتدای سوره بحث بر سر چه بوده است.
پیامبری را داریم که میل به رابطه با پروردگاری والا و هدایت شدن به سوی او و هدایت کردن مردم به سوی او وجودش را پر کرده؛ از همین روست که از قطع وحی پروردگارش نگران و مضطرب است. پروردگارش در خطاب به او، ساحت روز و شب، و ساحت‌های مختلف زندگی را یادآوری می‌کند.
خداوند از این می‌گوید که در هر یک از این ساحت‌ها (یتیمی، بی‌بهره بودن از دانشِ راه، و نیازمندی) هدایت برای خودِ پیامبر(ص) و آن کسانی که مایل به هدایت‌شان بوده محقق شده است. قصه‌ای که در گذشته رخ داده، توانایی (و قصد) پروردگار را روشن می‌کند؛ او می‌تواند که از دل همین ساحت‌های به ظاهر فروبسته، راه را آشکار کند.

در چنین فضایی است که خدا به پیامبر خود می‌گوید که بر یتیم «قهر» مکن و خواهنده را به خشم از خود مران. چه دلیلی ممکن است وجود داشته باشد که یک اصلاح‌گر، که خواهان هدایت مردم است، چنین رفتاری با یتیم یا خواهنده و طالب داشته باشد؟

یک احتمال برای چنین رفتاری را می‌توانیم با رجوع به سورۀ «عبس» ببینیم. آیات ابتدایی سورۀ عبس، به ظاهر سرزنش پیامبر(ص) هستند، که چرا به نابینایی که طالب دانش بوده کمتر اهمیت داده تا یکی از بزرگان قوم که پیامبر به گرایش او به اسلام امید داشته (رجوع کنید به متن سوره و نکته‌هایی که در مورد سورۀ عبس در گروه منتشر شد.)⁽⁸⁾البته برخی (مثل آقای طباطبایی در المیزان) معتقد نیستند که این آیات در مورد پیامبر(ص) بوده. ولی این در اصل ماجرا تغییری ایجاد نمی‌کند؛ مسئله این است که خداوند به اینکه آن نابینا باید آموزش ببیند اعتقاد بیشتری دارد، تا اینکه آن توانمند که نفوذی بر قوم خود دارد، به اسلام بگراید.

خداوند در سورۀ عبس چیزی خلاف فهم معمول ما را بیان می‌کند. ما تصور می‌کنیم که برای اینکه یک مکتب فکری جدید گسترش یابد، یا یک پروژه جدید موفق شود، شرط ضروری این است که افرادی صاحب قدرت و نفوذ از آن حمایت کنند. چنین حمایتی باعث می‌شود که آن مکتب سرعت گسترش بالایی داشته باشد، و بی‌بهره بودن از این حمایت باعث کند شدن سرعت گسترش می‌شود. اما قرآن، آموزش آن نابینایی که در دیده‌ها ناچیز می‌نماید را مهم‌تر می‌انگارد.

اگر حمایت افراد صاحب‌نفوذ را ضروری بدانیم، قرار گرفتن در وضعیتی شبیه وضعیت پیامبر(ص) می‌تواند فشارآور باشد. صاحبان قدرت و نفوذ دعوت پیامبر(ص) را نمی‌پذیرفتند، و بیشتر ضعیفان و بردگان و جوانان به دعوت او پاسخ می‌دادند، یعنی کسانی که به ظاهر هیچ قدرت اجتماعی نداشتند. این موضوع مورد تمسخر برزگان بود و نیز بهانه‌ای مضاعف برای اینکه هیچ رغبتی به دعوت پیامبر(ص) نشان ندهند.

فشار این وضعیت، و علاقه به گسترش سریع مکتب و آزاد شدن مردم، می‌تواند باعث شود ارتباط اصلاح‌گر به ضعیفانِ راغب به دعوت دچار مشکل شود. وقتی یک برده یا نابینایی کم‌توان پرسشی دارد، اصلاح‌گر ممکن است با این سوال مواجه شود که پاسخ به او نهایتاً چه فایده‌ای دارد؟ به فرضی که این شخص پاسخ را درک کند، تنها یک شخص که تأثیر چندانی بر جامعه ندارد پاسخ گرفته، و جایی که هستیم خیلی فاصله دارد با آن جامعه‌ای که امید تشکیلش می‌رود.

در این موقعیت، متوجه می‌شویم که خداوند با یادآوری آنچه تاکنون گذشته، به این دعوت می‌کند که رابطه با این انسان‌های «معمولی» و کم‌توان، کوچک شمرده نشود. پیامبر(ص) تجربۀ خود را به یاد می‌آورد، و اینکه چگونه خدا در عین فقر و نیازمندی، به او آنچه که نیاز داشت را بخشید و به سوی خود هدایت کرد. و خداوند می‌گوید که این تجربه باید برای آنان که فقیر و نیازمند، و در چشم مردم کوچک هستند، تکرار شود.
پیامبر(ص) اینجا همچون یک الگو ظاهر می‌شود؛ الگوی انسانی که از دل فقر و بی‌چیزی، در ارتباط با پروردگار خویش، به هر آن چیزی که یک انسان حقیقتاً می‌خواهد می‌رسد. اکنون زمان آن است که این «قدرت» ارتباط با پروردگار، خودش را در زندگی همۀ «فقیران» زمین نشان دهد. زمان آن است که آشکار شود اگر پای خدایی که دستانی گشوده در امور عالم دارد و بر هر کار قادر است را به زندگی خود باز کنیم، همه چیز به دست می‌آید، هر چند که هیچ نداشته باشیم.

بنا به این نظر، دعوت خداوند در آیات 9 و 10 را باید دعوتی انقلابی در نظر گرفت. این آیات درخواست رعایت یک اخلاق ساده روبه‌روی «یتیم» و «سائل» نیست؛ بلکه فرمان خدا به پیامبر(ص) برای طی مسیری است که در آن، خداوند خود متجلی خواهد شد و این به ظاهر «ناچیزان» را مأوی خواهد داد و آنان را غنی خواهد کرد، چنان‌که برای رسولش چنین کرد.
ارادۀ خدا بر این است که هر یک از ما رسولی هدایت‌یافته شویم؛ یعنی آن آرزوی رسول برای هدایت خود و دیگران، در ما هم به وجود آید، و تحقق یابد؛ پروردگار خود را درک کنیم و با بندگان پروردگارمان به سوی او به راه بیفتیم.

شاید این، همان چیزی باشد که خدا و پیامبر(ص) قصد دارد به ما نشان دهند: که – به تعبیر مسیح(ع) – «ملکوت» خداوند نزدیک است، و دست‌یافتنی است، و در زندگی هر «فقیری» خود را آشکار می‌کند که به سوی پروردگارش بگرود و در این راه بکوشد.

🔸 آیه 11: پیامبر(ص) می‌خواهد به این «فقیران» از آرزوی خداوند برای آنان خبر دهد، از اینکه خداوند ایشان را هدایت‌یافتگانی می‌خواهد که باید با زندگی خود مردم را به پروردگارشان راه بنمایند.
اما پیامبر(ص) چگونه می‌تواند این خبر را ابلاغ کند؟ این آیه راهی برای رساندن این خبر است: از نعمت پروردگارت حکایت کن؛ از آنچه که با تو کرده، و از وعده‌ای که به تو داده بگو.

و حکایت کردن فقط به زبان نیست. آنکه «دیده است»، با چشمانی درخشان، با چهره‌ای که «خرّمی نعمت»⁽⁹⁾برگرفته از آیۀ 24 سورۀ مطففین در وصف بهشتیان: «در چهره‌هایشان خرّمی نعمت را باز می‌شناسی.» و نیز بنگرید به آیات 22 و 23 سورۀ قیامت. در آن آشکار است، با دستانی تلاش‌گر، و پاهایی که در راه می‌شتابد، و البته با زبانی آتشین سخن می‌گوید. چنین حکایت کردنی بود که اصحاب آیندۀ رسول(ص) را گرد او جمع آورد، تا کاری کارستان کردند و به آنجا که می‌دانیم رسیدند.